Az egyik előző bejegyzésben metafizikai szempontból vizsgáltuk a palamizmus alapállítását, amely szerint valós különbség van az isteni lényeg és az isteni energiák között. Láttuk, hogy az Isten és a világ közti viszony helyes felfogása nem teszi szükségessé az isteni egyszerűségnek ellentmondó, valós különbség állítását. A transzcendens ok okozatában lévő időbeliség, korlátozottság, változékonyság egyáltalán nem teszi szükségessé, hogy ezek a mozzanatok a transzcendens okban is jelen legyenek. Palamasz Gergely közvetlen indítéka azonban a valós különbség állításakor egy teológiai ismeretelméletet érintő vita volt. A palamizmust tekinthetjük a Keleten különösen hangsúlyos negativ, apofatikus teológia és az Istenről tulajdonságokat, tevékenységeket állító, katafatikus teológia összeegyeztetésére irányuló kísérletnek is. Isten különböző megközelítéseiről szólt az Isten megismerésének hármas útjáról szóló bejegyzés. A hármas út nem három elkülönített, soha nem találkozó utat jelent, hanem ezeket az utakat együttesen kell használni. Így tudunk Istenről olyan ismereteket szerezni, amelyek valós, igazi ismeretek, de ugyanakkor érvényben marad Aquinói Szent Tamás klasszikus megjegyzése: “de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit” (Summa Theologiae, I. rész, 3. kérdés), azaz “nem vagyunk képesek megismerni, hogy mi az Isten, hanem csak azt, hogy ő mi nem; nem vagyunk képesek azt látni, hogy hogyan létezik ő, hanem inkább csak azt, hogy hogyan nem létezik”. A palamizmus az apofatikus és katafatikus teológia közti feszültséget úgy próbálja feloldani, hogy kijelöl Istenben egy külön területet az előbbi és egy külön területet az utóbbi számára. Az apofatikus teológia területe az isteni lényeg, a katafatikus teológia területe az isteni energia. Azt hiszem, első pillanatra látszik, hogy a hármas út együttes alkalmazása kiegyensúlyozottabb megoldás a palamizmus kevésbé érettnek látszó, Isten egyszerűségét kétségbevonó megoldásával szemben.
A palamizmus két szélsőséges álláspontot akar elkerülni. Az első ezek közül Isten teljes megismerhetetlenségét vallja, az emberi szavak, fogalmak teljesen alkalmatlanok arra, hogy Istenről valamilyen ismeretet adjanak. A másik szélsőség viszont az antropomorfizmusok korlátlan és ellenőrizetlen használatával Isten transzcendenciáját teszi kétségessé, őt mintegy a teremtmények egyikévé, jóllehet legnagyobbikává (aki a legnagyobb mértékben birtokolja a tökéletességet) teszi. A modern teológiának nagy kísértése ez a második szélsőség. A két szélsőség elkerülését célzó tomista “megoldás” az analógia és a vele szoros kapcsolatba hozható részesedés (participatio) fogalmára épül. (Az analógiával már ugyancsak foglalkozott egy régebbi bejegyzés.) Szavaink (fogalmaink) utalhatnak egyértelműen az általuk jelzett tartalomra. Így például az “ember” szó a “Szókratész ember” és az “Alkibiadész ember” mondatokban ugyanarra utal. Az ilyen jelentést egyértelmű, univok jelentésnek nevezzük. Az “ár” szó teljesen mást jelent, amikor a kenyér áráról és a cipész “ár” nevű szerszámáról beszélünk. Itt két teljesen különböző jelentésről van szó, a hangalak azonossága csak a véletlen műve. Ilyenkor azonos hangzás melletti határozott többértelműségről, ekvivokációról beszélünk. A negatív teológia szerint Isten megközelíthetetlensége miatt szavaink Istennel kapcsolatos jelentését az ekvivokáció jellemzi. Ha azonban szavainkat univok értelemben használnánk Istenre, akkor végzetesen beleesnénk az antropomorfizmus csapdájába. A szavak használatának van azonban egy olyan lehetősége is, amellyel kapcsolatban sem a szigorú egyértelműség, sem a szigorú többértelműség nem állítható. Az analóg értelemben, analóg jelentéssel használt szavak jelentésük szempontjából az egyértelműség és a szigorú értelemben vett többértelműség, ekvivokáció között helyezkednek el. Ilyen analóg értelemben használjuk például a “látás” szót, amikor a szemünkkel való látásról vagy értelmünk látásáról van szó. Mind a két esetben valamilyen külső tárgy, hatás okoz állapotváltozást. Egyik esetben a dolog képe alakul ki a szemmel látóban, a másik esetben pedig a megismert tárgy fogalma az értelemben. A szó jelentése a fenti kifejezésekben nem teljesen azonos, de ugyanakkor nem is teljesen különböző. Az analóg jelentés tehát magában hordoz valamilyen egységet, de valamilyen különbséget is. Az analógia fogalma alapvető fontosságú, hiszen enélkül Istenről nem tudnánk még beszélni se. Valójában ezt még a negatív teológia sem nélkülözheti, hiszen ez is egy létezőről beszél és nem a nem-létezőről, a semmiről. Ugyanakkor az analógia fogalmáról sok vita volt a skolasztikus filozófiában (és teológiában). (Erről majd később lesz egy bejegyzés.) Az analógia fogalmának elemzésében a tomisták közül sokan csatlakoznak Cajetanus bíboroshoz (Thomas de Vio 1469-1534, a blog egyik megjegyzésében szó volt arról, hogy alaptalanul vádolták Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával). Szerinte a szó legigazibb értelmében analógiának az úgynevezett arányosság, hasonlóság alapján mondott analógia (analogia proportionis) tekinthető. Ez azt jelenti, hogy az analóg fogalom és alanya (amiről állítjuk a fogalmat) közötti viszony a különböző analóg állításokban hasonló. Így a szem és a látása közti viszony hasonlít az értelem és a látása közti viszonyhoz. Az egységet ez az arányosság, hasonlóság adja, a különbséget pedig azok a dolgok, amelyekre ez az arányosság, hasonlóság vonatkozik. Így például a szem és látása közti viszony hasonlít az értelem és látása közti viszonyhoz, a különbség pedig abból adódik, hogy az egyik esetben a szemről van szó, a másik esetben pedig az értelemről. Ebből adódóan a kétféle látás és a látó alany közötti viszony arányossága, hasonlósága ellenére is jelentős különbség van közöttük. A költői nyelv is sűrűn él a hasonlat, metafora eszközeivel. A költői használat legtöbb esete azonban nem tekinthető szoros értelemben vett analógiának. A költői hasonlat esetében sokszor valamilyen külsődleges hasonlóságról van szó, amelyre utalva olyan szót, tulajdonságot állítunk valakiről, valamiről, amelyet egyébként nem lehetne állítani. Ha valakiről azt állítjuk, hogy tekintete felhős lett, akkor egy olyan szót használunk, amely eredeti jelentése szerint nem hozható összefüggésbe egy ember tekintetével. A “látás” szó esetében azonban nem erről van szó, mert ez a szem és az értelem látása közötti belső hasonlóságra utal.
Az egyik, palamizmusról szóló előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a teremtéssel kapcsolatos oksági összefüggésben két különböző létrend találkozik. Ez az oksági vonatkozás az okozat oldaláról nézve valós vonatkozást jelöl, a transzcendens ok, Isten felől nézve azonban csak logikai vonatkozás van. Ez az okság alapozza meg azt az analóg jelentést, amellyel szavaink akkor rendelkeznek, amikor Istenre vonatkoztatva használjuk őket. A teremtett létezés és transzcendens oka között van valamilyen belső összefüggés, belső hasonlóság. A világ a semmiből jött létre a teremtés által, ezért a világ a létezésének, és tökéletességének valamilyen hasonlóság formájában transzcendens okában is jelen kell lennie. Nem arról van azonban szó, hogy a világ létezése, tökéletességei valamilyen azonos dolognak kisebb mértékű birtoklásából származnának. A korlátlan létezést és a korlátozott létezést nem valamilyen azonosság, hanem csak valamilyen hasonlóság kötheti össze. Ez az arányosság, hasonlóság azonban elég alapot arra, hogy Isten létezésével, tökéletességeivel, cselekedeteivel kapcsolatban az elsődlegesen a teremtett világ leírására használt fogalmainkat, szavainkat igaz, Istenről szóló kijelentésekben használjuk. Ez teszi lehetővé, hogy egyáltalán beszélhessünk Istenről, emberi szavakból álló hitvallásunk legyenek. Ez teszi lehetővé azt is, hogy létezzen az a teológia, amelynek egyik fő hivatása az analóg értelemben használt kifejezések jelentésének teljesebb, pontosabb feltárása. Ez a feltárás azonban nem azt jelenti, hogy az analógia felszámolódna és helyét valamilyen, teljesnek értelmezhető univocitás venné át. Amikor azt mondjuk, hogy Isten jó, akkor azt fejezzük ki, hogy Isten és jósága közti viszony valamilyen értelemben hasonlít a teremtmény és jósága közti viszonyhoz. Amint egy ember jósága az ember adakozó szeretetében nyilvánulhat meg, úgy ez megtalálható Istennél is, de nem korlátozott, véges formában. Isten végtelen jósága végtelenül különbözik attól a véges és korlátozott jóságtól, amellyel a teremtésben találkozunk. Így nem kell azt mondanunk, hogy Isten jósága nem az isteni lényeg jósága, hanem ez csak az isteni energiák körébe tartozó jóság. Isten jósága annak az Istennek a jósága, akiben nincs valós különbség lényege, létezése és tulajdonságai között. Isten maga a jóság, ezzel szemben a teremtményről ilyen nem állítható, az legfeljebb csak jó lehet.
A szavak analóg használatát megalapozó arányosság, hasonlóság tehát összeegyeztethető a végtelen különbséggel. Az analógia fogalma az isteni lényeg és energiák közötti, Palamasz Gergely által alkalmazott valós megkülönböztetést fölöslegessé teszi. A negyedik lateráni zsinat tömören fogalmaz: “inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”, azaz “a teremtő és teremtmény között nem állapíthatunk meg valamilyen hasonlóságot anélkül, hogy meg ne jegyeznénk, hogy közöttük a különbség nagyobb”. Így azt mondhatjuk, hogy Isten megismerése szempontjából is fölöslegesnek tűnik a palamiták valós megkülönböztetése. Az egyik következő bejegyzésben azt mutatjuk majd ki, hogy ezt a megkülönböztetést a theószisz, a megistenülés katolikus értelmezése ugyancsak fölöslegessé teszi.