Az előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a fizika újonnan felfedezett objektumainak viselkedése sok tekintetben eltér a dolgok mindennapi világunkban tapasztalt viselkedésétől. Ehhez még hozzátehető az, hogy az elemi részecskék fizika által leírt viselkedését kísérletek eredményei támasztják alá. A makróvilág és a mikróvilág közti szakadás megértése (vagy legalább ennek kísérlete) filozófiai elemzést igényel. A két világ közti eltérés magyarázatára születtek olyan elképzelések, amelyek szerint hétköznapi világunk sok tekintetben csak látszatvilág, az igazi világ a fizika által feltárt, néha furcsa világ. Azt az álláspontot is képviselték már, hogy a világot tulajdonképpen érzékelésünk, kísérleteink határozzák meg, nincs értelme tudatunktól függetlenül létező valóságról beszélni. A fizikai összefüggések leírják kísérleti eredményeinket, de a kísérleteink közötti állapotok realitásáról nincs értelme beszélni.
A metafizika kiindulása a hétköznapi valóság tapasztalata. A metafizika alapvető fogalmai körülbelül 2500 évvel ezelőtt jelentek meg, amikor még nem volt részecskefizika. Az arisztotelészi-tomista filozófia alapvető hozzáállása a hétköznapi valóság tisztelete, hiszen ebbe a valóságba jött közénk a megtestesült Ige. A metafizikus és a mindennapi ember felfogása között sokkal kisebb a különbség, mint napjaink elméleti fizikusa és a hétköznapi ember szemlélete között.
A probléma tehát az, hogy szakadás látszik az anyagi világ egységében, a mindennapi világ és a fizika világa között, és emiatt kérdésessé válhat az anyagi világ egysége. Azt a kérdést is föl kell azonban tenni, hogy hol van ez a szakadás: csak ismereteinkben, a valóságban, vagy mindkettőben.
Már több alkalommal említettük, hogy a fizika határtudomány: az arisztotelészi értelemben vett fizika és a matematika között lebeg. Aquinói Szent Tamás még nem ismerte a mai elméleti fizikát, de ilyen “kevert” tudományokra már ő is utalt Arisztotelész Fizikájához írt kommentárjában (2. könyv 3.): szerinte ilyenek az asztronómia, az optika és a zene tudományai. A fizika objektumai matematikai objektumok, amelyek azonban kezdetben tapasztalati világunk szubsztanciáinak tulajdonságaira vonatkoztak. A 19. és főleg a 20. században megjelentek fizikai objektumként olyan szubsztanciák, amelyek már csak nagyon áttételesen (kísérletek, kísérletek magyarázata által) rendelkeztek tapasztalati háttérrel. Tapasztalati világunk szubsztanciái esetében világos az, hogy maga a szubsztancia több, mint a mennyiségi tulajdonságait leíró matematikai objektumok. Az elemi részecskék esetében ilyen tapasztalat már nem áll rendelkezésünkre, ezért néha feltételezik, hogy ezek a valóságban nem többek, mint a leírásukra használt matematikai objektumok és a kísérletek mérési adatainak hordozói. Arról, hogy ezek mennyivel többek, mint a fizikai elméletben megjelenő tulajdonságaik, semmilyen ismerettel nem rendelkezünk. Ismereteink vonatkozásában tehát kétségtelenü van egy szakadás. Nézhetjük azonban a modern fizika objektumait abból a szempontból is, hogy ezek hol helyezkednek el a részformák hierarchiájában.
A részecskefizika objektumait meghatározó formák inkább matematikai jellegűek, de ezeknek mégis van vonatkozása a változó, anyagi világhoz. Mennyiben tekinthetőek ezek anyagi formáknak a tomista filozófia szempontjából? Ennek tisztázása előtt azonban azt is tisztázni kellene, hogy mi az anyag. Erről a kérdésről már több alkalommal volt szó a blogon (például itt). Megnéztem a Wikipédia szócikket is. Nem nagy meglepetésemre, ebben az anyag filozófiai fogalmaként az anyag arisztotelészi fogalmát ismertetik. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a legvégső értelemben vett anyag, az elsődleges anyag önmagában nem létezik, a valóságosan létező anyagi dolog mindig valamilyen forma által megformált anyag. A lényegadó formából (forma substantialis) és az elsődleges anyagból (materia prima) való összetettség a természettudományok számára nem megfogható, mégis kijelől két pólust, amely között helyezkednek el az anyagi létezők részeinek formái. Beszéltünk már arról, hogy ezek hierarchiát alkotnak, de ez a hierarchia olyan értelemben nyilt, hogy a fizika szempontjából nem megfogható az elsődleges anyag, tehát ez elemként nem illeszthető be a hierarchiába. A fizika egyre mélyebbre hatol az elemi részecskék világában, de nem jut el még ahhoz az “első” formához sem, amely minden más formát megelőzően megformálná az elsődleges anyagot. Azt hiszem, a mindenség elméletének nevezett, egyelőre még távoli fizikai elmélet sem fog egy olyan végső formát szolgáltatni, amely alatt már csak az elsődleges anyag van, így nem kell attól tartani, hogy a fizika tudományának vége lesz. Az elsődleges anyag fogalma bizonyos értelemben véve olyan határfogalom, mint az ösrobbanás pillanata. Ezeket a határokat a fizika, a kozmológia fejlődése folyamán megközelítjük, de ezeket teljesen el nem érjük. Ezért beszélhetünk arról, hogy lehetőség szerint a felfedezett és még fel nem fedezett formák sorozata létezik. Ezek a formák azonban egyre inkább tükrözni fogják azt, hogy az elsődleges anyag tiszta pontecialitása felé tartanak, önálló, szubsztanciaként megvalósulva rövid életűek, instabilak: ezek igazi léte a más szubsztanciákba beépülő, részként létezés.
A fentieknek viszont az a következménye, hogy amikor a fizika szempontjából vizsgálunk egy ok-okozati viszonyt, akkor elvileg nem jelenthetjük ki azt, hogy ez a viszony előttünk teljességgel ismert, hiszen az oksági viszony legmélyén olyan viszonyokra bukkanhatunk, amelyek eddig általunk még fel nem fedezett, a jelenleg ismert formák és az elsődleges anyag közötti formák viszonyai. Az oksági viszony nem-teljességének jele viszont az lehet, hogy olyan statisztikus törvények bukkanhatnak fel, mint amilyenek például a kvantummechanika törvényei. Ha van egy dobókockánk és a kockát a megpörgetés után elengedjük, akkor a kocka felső lapján 1, 2, 3, 4, 5 vagy 6 pontot látunk. Amit a kockával a dobás alkalmával csináltunk, abból csak az következik, hogy ezen számok valamelyike a dobás eredménye, de az nem, hogy melyik ez a szám. Tehát van egy eseményünk, amelyet véletlennek mondunk, mert a dobás, mint ok nem magyarázza azt, hogy miért kaptuk például eredményül a kettes számot. Ha azonban elképzeljük azt, hogy a dobás teljes kimenetelét a levegő, a kocka, az asztal molekulái, atomjai, elemi részecskéi stb. befolyásolják, akkor már nem mondhatjuk azt, hogy az eredmény ok nélkül állt elő. Az történt, hogy a teljes esemény oka nemcsak a kocka dobása volt, hanem ezenkívül még más, ettől bizonyos mértékig független okok is felelősek a teljes eseményért. Ha azonban sokszor megismételjük a kocka dobását, a dobások statisztikája azt fogja mutatni, hogy nincs kitüntetett szám: a különböző számok nagyjából ugyanannyiszor lesznek a dobások eredményei. Úgy tűnik, hogy ennek a “kiegyenlítődésnek” a teljes természetfilozófiai magyarázata még hiányzik.
A hétköznapi világ és a modern fizika közti szakadás kérdését most csak a szubsztancia részei közötti hierarchia szempontjából vizsgáltuk. A szakadás magyarázatát egyrészt abban jelölhetjük meg, hogy a fizika a szubsztancia teljessége helyett csak a mennyiségi viszonyokkal foglalkozik. Másrészt a fizika módszerénél fogva nem foglalkozik az anyagi világban található dolgok egységének legfontosabb elvével, a szubsztancia egységét megvalósító lényegadó formával. A fizika eltekint attól, hogy a tapasztalati világunkban általa vizsgált formák elsősorban nem önálló formákként, hanem magasabbrendű formákba beépült részek formáiként jelentkeznek. Így az elsődleges valóság az a világ, amelyet a magasabb szintű, végső fokon a lényegadó formák formálnak meg, amely világot magunk körül látjuk, tehát nem kell ezt például csak a téridő kaotikus ingadozásaként felfogni. A fizika világa értelmünkben létező világ, de mégsem egy kitalált világ, mert ez szorosan kapcsolódik tapasztalati világunkhoz, hiszen a fizikai absztrakció is ebből ered, a fizikai kísérletek is erre vonatkoznak. Figyelembe kell azonban venni, hogy fizikai ismereteink szükségképpen részleges ismeretek, azokra a formákra vonatkoznak, amelyek éppen a fizika lényegénél fogva inkább a lehetőségekre utalnak, mint a megvalósultsággal kapcsolatos befejezettségre, teljességre. A fentiekben természetesen nem oldottuk meg teljesen a hétköznapi világ és a fizikai világ közti feszültség bonyolult kérdését, csupán arra akartunk rámutatni, hogy a prioritás a hétköznapi világé, amely nem tekinthető a maga teljességében, változatosságában csak a látszatok világának.
Ezekben a bejegyzésekben sok kérdéssel nem foglalkoztunk részletesen. Csak néhány téma, amelyekre a jövőben talán még visszatérünk: a tér és idő valóságának, az idő irányának, a véletlennek témái.
Mi van akkor, ha Arisztotelész modellje tovább nem használható, mert hiányzik belőle az anyag és a forma alapvető belső koherenciájának valódi egységeben lévő megértése?
Valójában Arisztotelész modelljének a lényege az anyagi létezők belső koherenciája és egysége. A lényegadó forma és az elsődleges anyag két egymástól különböző, de együttesen létező, egymást feltételező, egymást kiegészítő elvei az anyagi létezőnek, amelyek egymástól elválasztva, önmagukban nem léteznek. Ezek biztosítják, hogy az egység és sokféleség, az állandóság és változás ne egymásnak ellentmondó, értelmesen feloldhatatlan állítások legyenek. Ezek utalnak arra, mi az ami egy, mi az ami sok, mi az, ami állandó, mi az, ami változik. Tulajdonképpen egy világszemléletről van szó, amelyet érdemes szembesíteni a töredezett, ellentmondások által szétszakított világlátással. A filozófiának az lenne a feladata, hogy ezen a világlátáson túljutva, megpróbálja feltárni azt, ami mélyebben fekszik és rámutasson azokra az elvekre, amelyek a széttöredezett világlátást valamilyen bölcsesség szintjére emelik. A másik szerepe pedig az lenne, hogy ezzel, a teljes eredményt soha el nem érő fáradozásával az Örök Bölcsességre, ennek eljövetelére utaljon.
Két felvetésem lenne, amelyek véleményem szerint mélyre hatolnak, és amelyeknél érdekelne az itt bemutatott filozófiai rendszer számomra nem nyilvánvaló konklúziója. Szükségképpen elnagyolt leszek, mert a precizitás túlbonyolítaná a kérdéseimet. Az viszont meggyőződésem, hogy a kérdéseim mögött ki lehet hámozni a precízebben is kifejthető filozófiai magot.
Ennyi bevezető után…
(1) A modern “materialista” világkép mögött – minden jel szerint – egy tautologikus gondolati lánc rejtőzik, ami valahogy így néz ki:
- az anyag a legalapvetőbb szinten is kompakt törvényszerűségek szerint viselkedő, izolálható (metafizikai kontextus nélküli), önmaga meghaladására képtelen, empirikus “tény-darabka”
- mivel a világ ilyen “tény-darabkái” térben (csillagászat) és időben (kozmikus evolúció) korábban nem sejtett mértékű egységbe rendeződnek, ezért a megtapasztalt anyag látszólagos minőségi különbségeit (pl. élő és élettelen között) káprázatnak kell nyilvánítani
- a fenti materialista (értsd: “szekularizált”) anyagfogalomból kiindulva, továbbá a természettudományosan ma minden korábbinál erősebben alátámasztott egység-elvet figyelembe véve, minden magasabb rendűnek tűnő jelenség, “epiphenomenon” is lényegileg csak “buta anyag”
Itt azonban a “buta anyagtól” a “buta anyagig” úgy jutottunk, hogy a filozófiai konklózió már a premisszákban is benne volt, ami a tautológikus érvelési hiba klasszikus esete. Egy elmélyültebb természetfilozófia éppen ezen a ponton mutathatna rá arra, hogy az anyagi és a szellemi bensőleg összefügg egymással. Nem világos számomra, hogy az arisztotelészi-tomista filozófiai rendszer milyen állítást tesz ezen a ponton, anyag és szellem belső kapcsolatát illetően…
(2) Más oldala ugyanennek a problémakörnek, hogy míg a klasszikus filozófia nagy hangsúllyal a “létezők hierarchiája” elvének nyomán kapott kifejtést, addig a modern gondolkodás a biológiai és kozmológiai “dinamikus egység” elve nyomán tájékozódik. Ez a két elv első pillantásra üti egymást! Ha az “élettelen” anyagból alakult ki a növényvilág, akkor milyen értelembenés mikor jött létre az a metafizikai különbség, ami alapján a létezők hierarchiájában az utóbbi az előbbi felett áll? E “minőségi ugrás” természetéről milyen állítást tesz az arisztotelészi-tomista filozófia? Magasabb “létszinteken” az analóg emergencia-pontok még jobban kiélezhetik ezt a kérdést. Ha a nyers redukcionizmust el is utasítjuk, a metafizikai kérdés továbbra is kihívás marad. Valójában épp a “hierarchia-elv” és a “dinamikus egység-elv” megfelelő szintézisének a hiánya vezetett a korábbi és az újabb világkép mélyebb konfliktusához. Mi lett volna az a természetbölcseleti válasz, amit a megfelelő történelmi pillanatban fel kellett volna mutatni a rosszul feltett kérdés leleplezéséhez? Miért nem volt ez kész és hozzáférhető a megfelelő történeti pillanatban?
Ez egy olyan pont, hogy ha itt a klasszikus szubsztancia-metafizika meggyőző választ tudna felmutatni, az nekem kedvet csinálna a tomizmushoz, mert mindkét fenti elv meggyőző számomra a hétköznapi józan eszem mérlegén, ezért ezek valamilyen frappáns szintézise nagyon érdekelne. (Bonyolult szintézisről Rahner nyomán tudok.)
Valójában a bejegyzés a szó szoros értelmében még a materializmust sem haladja meg. Erről legfeljebb az ismeretelméleti előzményekkel kapcsolatban lehet szó, ahol a megismerésben a szellemi lélek szerepe implicite feltételeződik. Az elsődleges anyag és lényegadó forma talán még materialista fogalmaknak is elmennének. A materialista Scalfari (az azóta a Vatikán honlapjáról) levett interjújában hasonló terminológiát használ. Istenről csak a természetfilozófia vagy a metafizika legvégén van szó.
Az egység és dinamika nem zárják ki egymást a tomista filozófiában, mert a lényegadó forma által megvalósított egység az alapja a létező tevékenységének, dinamikájának. A tomista filozófia központi fogalma, a változás utal erre a dinamikára. „Agere sequitur esse”, mondják.
A fejlődés minőségi ugrásainak (a legnagyobb ilyen az élő és élettelen közti különbség) Rahner szerint egy kissé misztikus isteni okságra lenne szükség, amely képessé teszi az alacsonyabb szintű dolgokat arra, hogy magasabb szintű dolgokká álljanak össze. Szerintem azonban az is előfordulhat, hogy az ősrobbanáskor már a másodlagos szintű okok tevékenységébe be volt programozva az élet előállása anélkül, hogy ehhez a rendes isteni okságon és a másodlagos okságon kívül valamilyen más okságra lett volna szükség. A minőségi ugrás magyarázata tehát inkább céloksági jellegű: az egész univerzum dolgozott azért, hogy az élet előállhasson. A részek adott konfigurációjának a megfelelő összehordása talán okozhatta azt, hogy létrejöjjön egy új egység, egy új szubsztanciális forma, ahogyan két hirogén atomból is létrejön egy új molekula. Ezek azonban nyitott kérdések.
Tehát az arisztotelészi-tomista filozófia nem kapcsolja a szellemhez az anyagot? A “forma” nem éppen valamiféle a szellemi kontextusa az anyagnak? Arisztotelész itt szakít a két létrend platóni egymáshoz rendelésével? Tamás szakít Ágoston anyagot és szellemet teremtményi egységükben szemlélő látásmódjával? Ez nem egy visszatekintő, szekularizált értelmezése Szent Tamás gondolkodásának?
Arisztotelészi-tomista filozófia először nem kapcsolja egybe a szellemet és az anyagot. Ennek az az oka, hogy a szellemről nincs közvetlen érzékszervi tapasztalatunk. Első lépésként ez a filozófia megpróbálja megérteni az univerzumot önmagában. Miután ezen az úton előrejutott, következő lépésként felismeri azt, hogy az univerzum, ha csak önmagát nézzük, nem teljesen értelmes. Így jut el addig a pontig, hogy vagy lemond arról, hogy az univerzum értelmes vagy pedig fölismeri az univerzum értelmességének egyetlen magyarázatát. Ezt a hozzáállást lehet racionalizmusnak nevezni, de ez jogos racionalizmus, amely a fideizmussal áll szemben. Szent Tamás, Arisztotelészt követve egyértelműen racionalista ebben az értelemben.
A lényegadó formát nem kell feltétlenül az anyag valamilyen szellemi arculatának látni. Ez a létezőkben tapasztalható legszorosabb egységnek az elve. Ez csak Isten létezésének a belátása után köthető az isteni teremtő eszmékhez, de nem valamilyen platóni létrendhez. A modern fizika és a filozófia kapcsolatainak vizsgálata közben nem célszerű valamilyen szellemi természetű dolgot feltételezni az anyagban.
“Ezt a hozzáállást lehet racionalizmusnak nevezni, de ez jogos racionalizmus, amely a fideizmussal áll szemben. Szent Tamás, Arisztotelészt követve egyértelműen racionalista ebben az értelemben.”
Visszautalva egy korábbi vitánkra, én éppen ezen a ponton még mindig úgy látom, hogy a tomizmus egy hajszálnyit – de nagyon komoly következményekkel járó módon – eltér a patrisztikus hagyománytól. A fentiek alapján úgy tűnik, hogy ez a filozófia a megismerő alany és a megismert tárgy alapvető episztemológiai “egymásra csatoltságát” tagadja. Az egyházatyák között Ágostonnál is világosan jelen van az a gondolat, hogy a “hitbeli meggyőződés valamilyen módon a tudás kezdete” (De Trin. 9.1.1), ami “elhinti az igazság magvait” (Ut. Cred. 14.31). Hasonló ez, mint a határozatlansági reláció a modern fizikában: a megismert “tárgy” nem vonatkoztatható el a megismerő alany jelenlététől, állapotától, mégsem jelenti ez az objektív valóság tagadását.
Sőt, Bernard Lonergan éppen Szent Tamásra hivatkozva hangsúlyozza: “Genuine objectivity is the fruit of authentic subjectivity.” Itt az alany hitelessége lényegi összefüggésben áll a “hittel”.
A racionalizmus és fideizmus között pedig van egy harmadik út, és világos módon ez felel meg a patrisztikus hagyomány fősodrának. Ha ez nem kap kellő figyelmet, akkor absztrakttá válik az egész keresztény gondolkodás (filozófia és teológia), a hit pedig elméleti tételek elfogadásává alakul. Ebben pedig már a katolikus ortodoxia is sérül.
Van itt egy nagyon veszélyes “episztemológiai hajszálrepedés”, ami véleményem szerint kísérti a tomizmust! Talán Szent Tamás maga ezt ki tudta kerülni, de ennek alaposan utána kellene nézni.
A tomizmus nem tér el a patrisztikus hagyományoktól. A haladás folytonos. A tomizmus éppen a patrisztika nagy zsinatainak nyilatkozatait ismétli meg, most már a tomista szemlélet fogalmait használva. Ezért a hittitkok megértése előrehaladt, a kifejezések pontosabbak lettek, anélkül, hogy a misztérium megszünt volna misztérium lenni. Semmilyen szakadás nem volt, folyamatos volt a fejlődés. A folytonosság és szakadás hermeneutikája a huszadik század problémája.
A tomista ismeretelmélet (és metafizika) alapelve a valóság értelmessége és megismerhetősége. A létezés (ens) központi fogalma felcserélhető az igaz (verum) fogalmával, amely mutatja, hogy a létezés az ismeret tárgya. Ez arra utal, hogy a létezés és ismeret szorosan kötődnek egymáshoz. Isten esetében ez azt jelenti, hogy létezése és ismerete semmilyen módon nem választható el egymástól. Az isteni létezés ugyanaz mint az isteni ismeret. Teremtett létezők esetében már megvan a megismerendő és az ismeret kettőssége. Azonban a kettő közti kapcsolat itt is bensőséges. A megismerhető a létező aktualitása, formája. A megismerésben ez a forma a megismerőképességet (intellectus possibilis) aktualizálja, ezt formálja meg. Ezért mondják a tomisták, hogy a megismerő értelem valahogyan minden lehet. A Heisenberg-féle bizonytalansági reláció a fizikusok jelentős részénél (koppenhágai iskola) éppen a világ objektivitásának kétségbevonásához vezetett.
A patrisztikus kor és a ma közt eltelt 1200 évet nem lehet teljesen meg nem történtté tenni.
A szemlélődő állapotot általában az értelem és az akarat (az alany) Isten jelenlétében megtapasztalt átalakulásaként, a szeretet által Róla szerzett ismeretben való gazdagodásként határozzák meg. A szemlélődő állapotot a patrisztikus hagyomány egybehangzóan a teológiai megismerés egyetlen hiteles kiindulópontjának tekinti. A Szenthagyomány itt azt tanítja kötlező erővel, hogy az Istenre és a vele kapcsolatban álló világra irányuló valódi megismerés nem lehetséges az alany megtérése, “megrendülése”, hitbeli átformálódása nélkül.
Bár a tomista lelkiségtől sem idegen a szemlélődő beállítottság, de annak (contemplatio infusa) a helye mégis egészen más, mint akár bencés-ciszterci, akár a ferences, akár a kármelita vagy jezsuita lelkiségek felfogásában. Nem véletlen, hogy mindezek a szemlélődő “iskolák” éppen a domonkos megközelítéssel egyöntetően vitában álltak (sokkal inkább, mint egymással). Ennek jelentős irodalma van. Maga R. Garrigou-Lagrange is szükségét érezte a kihívás megválaszolásának, ahol az ő szintézis kísérletét a kármeliták a saját hagyományuk félreértelmezésének tartották. Ilyen értelemben – egy nagyon alaposan feltárt ponton – a domonkos kontemplatív iskola nincs folytonosságban azokkal a patrisztikus gyökerekkel (“racionalista”), amivel a többi említett lelkiség erős folytonosságban találja magát. Ez részben a tomisták “szellemi érzékelés hagyományával” történt direkt szakítása miatt van így, ami a kérdés fajsúlyos elemzői szerint a teológiai “lelkiség” szekularizációjának egyre táguló hajszálrepedését jelentette.
Erről igen alapos elemzést lehetne írni, mint ahogy írtak is ilyeneket. Én most itt csak Leo Scheffczyk “A katoliksu hit világa” című könyvének összegzésére szeretnék hivatkozni, ami patrisztikus alapokon, H.U. von Balthasar nyomány kiemeli a (neo)tomista hagyomány korrekciójának fontosságát ezen a ponton (pl. 70., 101. oldalakon találunk ilyen utalást, ami Scheffczyk egész gondolatmenetének szerves része).
Pusztán ez a szakirodalomban alaposan kidolgozott “kázus” szerintem két dolgot mindenképpen jelez:
(1) Konkrét nagyon lényeges pontokon a ténylegesen lezajlott alapos vitákban védhetetlennek bizonyult az a sommás tétel, hogy “A tomizmus nem tér el a patrisztikus hagyományoktól.”
(2) Nem világos, hogy milyen alapon is lehet azt kijelenteni, hogy a patrisztika és a skolasztika (tomizmus) között “A haladás folytonos”? Az nyilvánvalóan igaz, hogy “A patrisztikus kor és a ma közt eltelt 1200 évet nem lehet teljesen meg nem történtté tenni.” Ez viszont önmagában teológiailag senkit sem igazol az időben és térben egymás mellett létező, különböző teológiai iskolák közül.
A helyesen gyakorolt és felfogott kontempláció olyan teológiai kiindulópont, amely mind a racionalizmus, mind a fideizmus hibáját elkerüli, és amelynek soha, senki által nem vitatott patrisztikus gyökerei vannak, a hagyomány normatív magvának a részeként, ahogy ezt a legkülönbözőbb lelkiségek folyamatosan számon is kérték a tomizmuson. Ezen a ponton megállok, mert mindezidáig csak történeti tényeket említettem.
Számomra ebből csak annyi következik, hogy egy döntő ponton a tomizmus egy kicsit alázatosabb kellett volna és kellene legyen a correctio fraterna kórusával körülvéve.
‘A Szenthagyomány itt azt tanítja kötlező erővel, hogy az Istenre és a vele kapcsolatban álló világra irányuló valódi megismerés nem lehetséges az alany megtérése, “megrendülése”, hitbeli átformálódása nélkül.’
A világ megismerése lehetséges a nem hívő számára is. Az ateista Dirac a kvantumelektrodinamikával valóságosan hozzájárult a világ megismeréséhez. Sőt Isten létének felismerése is lehetséges az első vatikáni zsinat dogmája alapján, csak az emberi értelemre támaszkodva. Tehát van olyan, hogy „preambula fidei”. Ha ezt nem fogadjuk el, akkor felszámoljuk a lehetőségét annak, hogy a nem hívőkkel értelmes beszédet folytassunk. Ezt nem tették az atyák sem.
A teológia és a misztika nem azonos. A kettő összemosása egyiknek sem használ. A teológia, a hittudomány a hitre támaszkodik, és a hit nem azonos a szemlélődéssel. Szent Tamás elvégezte minden idők legnagyobb teológiai életművét, majd ezután mondta azt, hogy amit írt az semmi ahhoz képest, amit tapasztalt. Aki még nem tart ott, ahol Szent Tamás, az lehet egy kissé szerényebb és mondhatja azt, hogy „omnis nostra cognitio incipit a sensu” (minden ismeretünk az érzékeléssel kezdődik). Ez természetes ismereteinkre vonatkozik, amelyek értékes ismeretek. Akár ez is lehet egy kis „fraterna correctio” más iskolák számára.
Kedves Matthaios!
Az itt nem fair indítás a válaszban, hogy én állítottam volna a következők bármelyikét:
- a világ megismerése nem lehetséges a hitetlen számára (a világ megismerése Istennel való kapcsolatában fordulatot használtam)
- Isten létének felismerhetőségét sem tagadtam (“preambula fidei”, I Vatikáni Zsinat)
- a párbeszéd lehetőségét se tagadtam, a fideizmustól elhatárolódtam
- a misztikát és a teológiát eszembe se jutott összemosni (éppen G-L. maradandó érdeme, hogy a “szemlélődésre való meghívottság egyetemességét” hangsúlyozta, megkülönböztetve azt a szoros értelemben vett “misztikától”!!! Én itt csak szemlélődésről beszéltem)
Mivel ezeket korábban már én magam is védtem (pl. a Fides et Ratio alapján is, ezért eszembe se jutott, hogy a fenti mondandómat Ön így értheti). A nem hívőkkel azután kell tomista párbeszédet folytani, miután a hithű (bár nem tomista) katolikusokkal sikerült.
A fentieket nem is támadásként írtam, csak mert azt gondoltam, Önt érdekli a “hajszálrepedés” kérdése.
Szent Tamástól elfogadom a “correctio fraterna”-t, de egyes követőinél még a nyilvánvaló dolgok értelmezésének jószándéka sem nyilvánvaló, és ez zavar.
A témára visszatérve: az ma egy komoly kérdés, hogy az I. Vatikáni Zsinat dogmájának a tomista értelmezése miért nem vet gátat az aposztázia történelmileg példátlan hullámának?
Miután korábban Ön mondta, hogy az ön tomizmus értelmezésében az eredeti bűnnek nincs konkrét hatása a tomista ismeretelméletre, ezért próbáltam rámutatni arra, hogy az egyházatyák (köztük még a kalkhedóniak is) miért gondolták ezt másképp. A természetes istenismeretről szóló (implicit) dogma az egyházatyák számára a szemlélődés (theória) értelmében volt valóság.
‘A Szenthagyomány itt azt tanítja kötlező erővel, hogy az Istenre és a vele kapcsolatban álló világra irányuló valódi megismerés nem lehetséges az alany megtérése, “megrendülése”, hitbeli átformálódása nélkül.’
A világ Istennel kapcsolatos megismerhetőségét állítja az első vatikáni zsinat a természetes ész segítségével. Tehát a világ Istennel, mint Termemtőjével kapcsolatban is megismerhető a természetes ész segítségével, még a megtérés előtt. Ismét hivatkozom a preambula fidei fogalmára.
‘A nem hívőkkel azután kell tomista párbeszédet folytani, miután a hithű (bár nem tomista) katolikusokkal sikerült.’
Mind a két párbeszédet érdemes folytatni. A sorrend felállítása szerintem nem szabad, hogy ezt akadályozza.
‘az ön tomizmus értelmezésében az eredeti bűnnek nincs konkrét hatása a tomista ismeretelméletre’
Az ismeretelméletre valóban nincs. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az értelem működésére nincs, mert ez bizony néha elhomályosodik. De ez már teológia.
Ön hozzászólását a fizika és filozófia viszonyáról szóló bejegyzéshez intézte. Ebben a környezetben nem igazán lehet mit kezdeni az Ön által említett szemlélődő állapottal: „szemlélődő állapotot általában az értelem és az akarat (az alany) Isten jelenlétében megtapasztalt átalakulásaként, a szeretet által Róla szerzett ismeretben való gazdagodásként határozzák meg”. Ez a meghatározás nem a filozófia és fizika területéhez tartozik.
Bevallom, nem igazán tudok mit kezdeni az Ön által említett „hajszálrepedésekkel”. Ezzel kapcsolatban több konkrétumot várnék. Egyébként a párbeszédet akkor látom igazán gyűmölcsözőnek, ha az általános vádaskodások helyett konkrét területen folyik. Így például mit is jelent a “szemlélődés”?
Matthaios: “Mit is jelent a “szemlélődés”?”
Ez a kérdés azért furcsa, mert a hagyomány egyik legalapvetőbb elemére kérdez rá, egy mesterségesen konstruált vád igazolásaként. Engedje meg, hogy közvetlenül 2000 év egyháztanítóinak bármelyikéhez irányítsam, még minden filozófiai és teológiai preferenciát megelőzően. A Fides et Ratio enciklika kezdő szavai is megadják a szükséges útbaigazítást, ha valóban ilyet keres:
” FIDES ET RATIO binae quasi pennae videntur quibus veritatis ad contemplationem hominis attollitur animus. Deus autem ipse est qui veritatis cognoscendae studium hominum mentibus insevit, suique tandem etiam cognoscendi ut, cognoscentes Eum diligentesque, ad plenam pariter de se ipsis pertingere possint veritatem (cfr Ex 33,18; Ps 27[26],8-9; 63[62],2-3; Io 14,8; 1 Io 3,2).”
Az enciklika megadja a világos értelmét a fentebb durván félreértelmezett szavaimnak.
Továbbá itt a “correctio fraterna” mindannyiunknak szólóan:
“Constat vero, his in casibus, certam quandam exsistere «superbiam philosophicam» quae suos attollere audeat oculos longe prospicientes at imperfectos ad interpretationem aliquam universalem. Re vera quodque philosophiae corpus, quantumvis reverendum sua in summa et amplitudine sine ullis abusibus, agnoscere debet principatum philosophicae cogitationis, ex qua et suam ducit originem et cui congruenter serviat necesse est.” (FR 4)
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-et-ratio_lt.html
‘Ez a kérdés azért furcsa, mert a hagyomány egyik legalapvetőbb elemére kérdez rá, egy mesterségesen konstruált vád igazolásaként. Engedje meg, hogy közvetlenül 2000 év egyháztanítóinak bármelyikéhez irányítsam, még minden filozófiai és teológiai preferenciát megelőzően.’
Kérdezni azért talán szabad? Éppen Ön tett kifogást a tomista contemplatio infusa fogalmáva kapcsolatban. A szemlélődés, a kontempláció széleskörűen alkalmazható fogalom. Isten boldogító színelátástól kezdve belefér még egy szép fizikai elmélet gyönyörködő szemlélete is. Csak kíváncsi voltam, hogy Ön hogyan értelmezi ezt a fogalmat. Talán még azt is meg lehet kérdezni, hogy jön a filozófia és fizika viszonyának a tárgyalásához az a szemlélődő állapot, „amelyet általában az értelem és az akarat (az alany) Isten jelenlétében megtapasztalt átalakulásaként, a szeretet által Róla szerzett ismeretben való gazdagodásként határozzák meg”. Lehet, hogy gőgös filozófus vagyok, de tényleg nem értem. (Azt már csak nagyon halkan merem megjegyezni, hogy én ezt az álláspontot kissé fideistának találom, de lehet, hogy túlzok.)
Bystander:”A fentiek alapján úgy tűnik, hogy ez a filozófia a megismerő alany és a megismert tárgy alapvető episztemológiai “egymásra csatoltságát” tagadja.”
Most akkor hétköznapi nyelvre ezt lefordítva mi is az “úgy tűnő” probléma a hiteles tomizmusnál? Mit kell érteni “egymásra csatoltságon”? Nem kölcsönhatást és kölcsönös viszonyt?
Én nem tudok arról, hogy ők tagadnák a megismert tárgy és a megismerő alany egymáshoz rendeltségét és a tárgy valóságnak megfelelő megismerhetőségét?
korrigálás: ? helyett pont(.) az utolsó mondat végén
Kedves Bystander,
szerintem is túl sok az általános vádaskodás a tomistákkal és a tomizmussal szemben. Kikre gondol és mely álláspontjukra? A konkrét idézet fontos lenne szerintem is, a “hajszálrepedések” homályos megjelölése helyett.
Elkerülte figyelmét, hogy Leo Sceffczyk “A katolikus hit világa – Igazság és alak) c. kiváló könyvére hivatkoztam, amit Önnek a maga egészében is ajánlok. Éppen a kérdését járja körül a Katolikus Egyház szempontjából!
Amire matthaois, én is arra lettem volna kíváncsi, vagyis, hogy konkrétan milyen hajszálrepedésről beszél a tomizmus kapcsán?! Miben áll ez?
Leo Scheffczyk bíboros konkrét, alapos és hiteles a témában. A Hittani Kongregáció korábbi munkatársa!
Leo Scheffczyk bíboros könyvének 38.oldalán találtam a téma szempontjából releváns kijelentéseket. Arról van szó, hogy a patrisztika meg a skolasztika “más-más” struktúrákban gondolkodtak. Ez nem újság. Scheffczyk megközelítés nem a tomista megközelítés. Ismerve a tomizmus zsinat utáni (különösen európai) visszaszorulását, az lenne a meglepő, ha Leo Scheffzyk tomista lenne. Ez azonban önmagában nem lehet ok arra, hogy a tomizmust elvessük.
Scheffczyk arról a “katolikum”-ról ír átfogóan, aminek a tomizmus is része. Szerinte a tomizmus annyiban katolikus, amennyiben ezen a katolikumon belül tudja értelmezni önmagát. Ez Scheffczyk alapvető megközelítésmódja, és így kapcsolódik ez a könyv a mi eszmecserénkhez is. XVI. Benedek pápa és Erdő Péter bíboros nyomán mertem én is ajánlani ezt a munkát, amolyan katolikus iránytűként, a határok helyes és objektív kijelöléséhez.
Minden tiszteletem Scheffzyk bíborosé. Könyve valóban a katolikumot akarja bemutatni. Úgy tűnik, hogy elsősorban protestáns és német katolikus teológusokkal folytat párbeszédet. Értékes könyv, de azért nem kell ezt a katolikum definíciójának tekinteni. Ezt leginkább 2000 év tanítóhivatalának megnyilatkozásaiból lehet megközelíteni. A 2000 év 2000 év, beleértve a középkort és az ellenreformáció korát is. Tehát, aki nem osztja mindenben a könyv megközelítéseit, de az előbbit magára nézve kötelezőnek tartja, az még lehet katolikus.
Egyáltalán nem látok hézagot Leo Scheffczyk katolikum-felfogása és 2000 tanítóhivatali megnyilatkozásai között. Ön lát ilyet? Ön viszont a tanítóhivatal régebbi elmarasztaló kategóriáit önkényesen osztogatva könnyedén nyilvánít nem katolikusnak bármit, ami nem tomista. Leo Scheffczykkel együtt megkérdőjelezem, hogy ez a magatartás katolikus lenne! 2000 év hagyományát ismerni is kell ám ahhoz, hogy ítéletek premisszáiban szerepeltethessük azt: így jön a képbe Leo Scheffczyk, mert ő mindkettőnknél jobban ismeri!
Nem jó ez így. Egy szóval sem mondtam azt, hogy hézag van Leo Scheffzyck könyve és 2000 év tanítóhivatala között. Mindössze azt mondtam, ha valaki maradéktalanul nem ért egyet a könyv megközelítéseivel, az még lehet ettől katolikus. A kritérium nem az említett könyv, hanem 2000 év tanítóhivatala. Csak ennyi.
És ha valaki maradéktalanul nem ért egyet a TOMIZMUS megközelítéseivel, az még – a Leo Scheffczyk definiálta határok között – lehet ettől katolikus? Erről szívesen olvasnék egy posztot, ami alapján eldönthetem, hogy van-e értelme itt beszélgetnünk.
Kedves Bystander!
Nem hiszem, hogy valaha is azonosítottam volna a hitletéteményt a tomizmussal. Amiről inkább szó volt, az a figyelem felhívása egy (sajnos sok helyen teret vesztett) teológiai stílusra. Ha már mindenáron “pozicionálnom” kell a blog ilyen tartalmú bejegyzéseit, akkor azt egy, a rivális teológiai iskolához, a skotizmushoz tartozó blog bejegyzésének (lyfaber.blogspot.hu) szavaival teszem. Egyik bejegyzésemben Ferenc pápa és a tomizmus viszonyáról volt szó. Az interjú erre vonatkozó része általában elkerülte az “elemzők” figyelmét. Most saját fordításomban közlöm a skotista blog ezzel kapcsolatos bejegyzését:
Benedek pápával értek egyet, aki szükségesnek látta, hogy a 21. század elején Szent Bonaventurát hívja segítségül, mint a skolasztika később elfelejtett egészséges dialektikájának – a szintén egyháztanítói rangban lévő – tanúját. A kontempláció említett szempontjának értelmezéséhez ő a releváns kritikusa Szent Tamásnak, és nem Duns Scotus:
http://www.zenit.org/en/articles/on-theology-according-to-thomas-and-bonaventure
Itt a patrisztikával való folytonosságnak egy igazi példáját mutatta be a Szentatya, miközben – katolikus módon – eltérő hangsúlyokról (és nem racionalizmusról vagy fideizmusról) beszél! Itt alkalmazva láthatjuk Leo Scheffczyk helyes “katolikum” felfogását.
Szerintem nem kell mindenáron szembeállítani Szent Tamást és Szent Bonaventúrát, annak ellenére, hogy sok szempontból különböztek egymástól. Szent Bonaventúra kritikusi szerepében sem vagyok annyira biztos, mert hét évvel volt öregebb Szent Tamásnál, ugyanabban az évben haltak meg. Ez a szerep jobban illik Boldog Duns Scotushoz, már csak időben is. A kontempláció fogalmát sokszor emlegetjük, érdemes lenne tisztázni, hogy adott összefüggésben mit is jelent ez a fogalom. Lehet, hogy ezzel félreértéseket lehetne elkerülni. A katolikum felfogásával kapcsolatban a szentségi, hierarchiai és tanbeli egységre helyezném a hangsúlyt. Akik ezeknek eleget tesznek, azoknak engedjük meg, hogy katolikusnak tartsák magukat. A patrisztikával való folytonosság kérdésével kapcsolatban azt jegyezném meg, hogy a skolasztika különbözik a patrisztikától. Ez elsősorban a módszerre jellemző. Ekkor lett a teológia egyetemen oktatott tudomány. (Meg ekkor keletkeztek az egyetemek is.) A módszer váltása azonban nem jelentette a kapcsolat megszakadását. Ennek belátásához elég pár oldalt olvasni, például a Summa-ból. Az viszont kétségtelen, hogy amiről nem volt latin fordítás, az elérthetetlen volt a latin teológia számára, ahogyan a latin atyák (fordítás híján) elérthetetlenek voltak a bizánci teológia számára.