Régebbi bejegyzésekben volt szó lehetséges világokról a fizikában, logikában, filozófiában. Ebben a bejegyzésben a teológia szempontjából foglalkozunk a lehetséges világok kérdésével. A kérdés azzal függ össze, hogy szükséges volt-e az, hogy Isten világot teremtsen és ha teremtett, akkor vajon szükségszerű-e az, hogy azt a világot teremtse meg, amelyben élünk. Az Egyháznak több zsinat (például az 1. Vatikáni Zsinat, DH 3025) által megerősített tanítása, hogy Isten minden kényszertől, szükségszerűségtől mentesen, szabadon teremtette a világot. Ez a szabadság két területen is megmutatkozik: egyrészt Isten szabad a teremtés tényét illetően, megtehette volna azt is, hogy nem teremt. Másrészt Isten szabad abban is, hogy milyen világot teremt.
A már hivatkozott bejegyzésekben említettük, hogy a legszorosabb értelemben vett szükségszerűség egyedül csak Istenre jellemző. Ő szükségszerűen létezik és szükségszerűen olyan, amilyen. Így szükségszerű az, hogy Isten Szentháromság, jóllehet mi ezt a szükségszerűséget nem látjuk, ezt a szükségszerű tényt csak a kinyilatkoztatásból tudjuk. A legszorosabb értelemben vett szükségszerű létezés tulajdonképpen azt jelenti, hogy Istenben nincs semmi, ami más hatása által jött volna létre, ő maga a létezés (ipsum esse subsistens), a minden szempontból vett teljes megvalósultság (actus purus). Ebből következik az is, hogy Istenben nincs semmilyen összetétel, azaz Isten egyszerű. Az Isten belső életét jellemző abszolút szükségszerűség mellet azonban jelen van a legteljesebb szabadság is Isten kifelé irányuló tevékenységével kapcsolatban. Jelen világunk létezésének és milyenségének oka tehát az Isten szabad döntése, azaz Isten létezhetne úgy is, hogy nem teremtett volna világot vagy a miénktől eltérő tulajdonságú világot teremtett volna. Teológiai szempontból tehát a lehetséges világok azok, amelyeket az isteni mindenhatóság teremthetett volna a mi világunk helyett. Ezek a világok lehetségesek, a mi világunk is nyilván lehetséges, de ez Isten akaratából az egyetlen létező világ.
Istenben tehát belső életét illetően szükségszerűség van, de ez „spontán”, nem kényszerített szükségszerűség. Isten például „nem kerülheti el”, hogy ne szeresse magát. Másrészt Isten külső tevékenységével, tehát a teremtés és a megváltás, megszentelés művével kapcsolatban jelen van a teljes szabadság. Isten egyszerűsége miatt azonban Istenben nincs valóságos különbség Isten kifelé irányuló cselekedetei és Isten belső élete között. Azt mondtuk azonban, hogy az előbbire a teljes szabadság az utóbbira pedig a szükségszerűség jellemző. Nincs-e itt ellentmondás, nem ugyanarról mondjuk-e azt, hogy szükségszerű és egyben szabad? A kérdéssel már egy régebbi bejegyzésben is foglalkoztunk, de most itt röviden ismét kitérünk erre a problémára. Nyilvánvaló, hogy nem ugyanabból a szempontból mondjuk a szükségszerűséget és a szabadságot. Az előbbit Isten belső életével, az utóbbit Isten kifelé való tevékenységével kapcsolatban mondjuk. De vajon jogosult-e a teljesen egyszerű Istennel kapcsolatban a szempontok különbségéről beszélni? Ez az eljárás azért jogos, mert Istent a teremtésből vett fogalmak analógiáján keresztül ismerjük meg. Amely korlátozott tökéletességek a teremtésben különbözően valósulnak meg, azok végtelen tökéletességükben Istenben nem különböznek. Azt lehet tehát mondani, hogy az általunk használt nevek, szempontok Istenben ugyanazt jelölik, de ezek a jelölés módjában (modus significandi) különböznek. A jelőlés különböző módjait az adja, hogy amikor a tökéletességet, szempontot Istenre alkalmazzuk, az alkalmazott név, szempont esetében a teremtésben különböző dolgokból indulunk ki. Szükségszerűségről általában a fizikai, kémiai, biológiai törvényekkel kapcsolatban beszélünk. Testünk miatt mi is alá vagyunk vetve ezeknek a törvényeknek, amelyek szükségszerűen, mintegy kényszerítően hatnak ránk. A vízben a tömegvonzás miatt elmerülünk, ha a felszínen akarjuk tartani magunkat, úsznunk kell. Az Istenben megvalósuló szükségszerűség azonban nem ilyen negatív, külsőleg kényszerítő értelemben vett szükségszerűség. Istenben a szükségszerűség egyben a legnagyobb spontaneitás, külső kényszertől mentesség, hiszen például az isteni értelem magában az Istenben megismeri végtelen jóságot és ezt a végtelen boldogságban „elkerülhetetlenül” birtokolja az akarat. A mi szabadságunk tulajdonképpen abból származik, hogy míg akaratunk a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, addig azok a javak, amelyekkel a teremtett világban találkozunk, a jóságot csak korlátozottan, tökéletlen formában birtokolják, ezért ezek mindig hagynak választási lehetőséget. Az isteni akarat szabadsága azonban a tökéletes jó birtoklásából adódó szabadság: Istennek, ellentétben velünk, teljes mértékben elég saját maga, ezért mindent, ami rajta kívül van, szabad választása alapján hoz létre, tart létben. Amint Isten egyetlen, egyszerű megismerésben ismeri meg saját magát és ezen belül, magából nem kilépve a teremtett világot, úgy Isten egyetlen akarati aktussal szereti saját magát, a végtelen jóságot és azt a véges jót, amely szeretete, döntése következtében létezik. Nálunk a szükségszerűség anyagi valóságunk miatt érvényesül, szabadságunk pedig abból származik, hogy akaratunk ugyan a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, de itt, a teremtett világban ilyen jóval nem találkozunk. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, ezért akaratát, ami egyben az isteni lényeg is, nem osztja meg saját maga szeretetének az „elkerülhetetlensége” és a teremtésben való szabadság. Isten esetében a szükségszerűség tökéletes létezéséből adódik, a szabadság pedig abból, hogy ő semmire sem szorul rá éppen tökéletes létezése miatt. Minden cselekedete, amelynek eredménye tőle különbözik, irgalmasságból van. Ebből következik, hogy minden létezés, amivel a teremtésben találkozunk, végső soron esetleges. Tehát Isten kifelé irányuló tettei szabadságának tettei eredményének az esetlegessége felel meg. A világban csak olyan értelemben találkozunk szükségszerűséggel, hogy az értelmes teremtő teremtésében rend van és ez a rend jelenthet valamely értelemben szükségszerűséget, de maga a rend, ennek a milyensége már esetleges.
A lehetséges világokkal kapcsolatban még egy problémát említünk. Hogyan beszélhetünk egyáltalán lehetséges világokról, amikor a teremtés már megtörtént? További „teremtések” már nem történnek, ezért világunkon kívül már nincs lehetséges világ? Ez a probléma abból adódik, hogy Istennek valamilyen időt tulajdonítunk, vele kapcsolatban az „előtte” és „utána” szavakat teremtett világunk viszonyai szerint használjuk. Isten azonban örökkévaló és ez az örökkévalóság a változatlanságot, az időtől való teljes függetlenséget jelöli. A „lehetséges világok” kifejezést tehát nem abban az értelemben használjuk, hogy Isten ilyen világokat az időben teremthetne. Isten nem az időben teremt, de teremtő tettének eredményében, a világban van változás és ezért valamilyen értelemben idő is. Istenben azonban csak egyetlen teremtő tett van (ami azonos a lényegével), de a tett eredményében sokaság és változás van. A „lehetséges világok” kifejezés arra is utal, hogy a mi világunk milyenségét, tulajdonságait, törvényeit tekintve is esetleges és nem szükségszerű.
A lehetséges világok oka az az isteni mindenhatóság, amelyben nincs olyan korlát, amely szerint éppen a mi világunknak kellett volna megteremtődnie. A mi világunk sajátos tulajdonságai, világunk sajátos folyása tehát nem a mindenhatóság korlátaiból, hanem Isten szabad döntéséből származik. Az isteni mindenhatóságnak egyetlen korlátja csak az ellentmondásmentesség. Ennek következtében Isten nem hozhat létre egy másik istent, mert Isten csak egyetlen lehet, tehát világunk és a lehetséges világok teremtmények. Ebből következnek olyan tulajdonságok, amelyek minden lehetséges világban jelen vannak ezek teremtményisége miatt. Ilyen tulajdonság az esetlegesség, amely metafizikailag a lényegből és létezésből való legalapvetőbb összetettségben nyilvánul meg. Ezért minden olyan irányzat, amely a világgal kapcsolatban valamilyen végső szükségszerűséget, például szükségszerű emanációt gondol el, végső soron panteizmushoz vezet.
A lehetséges világok változatossága végtelen lehet. Lehetne olyan világ, amely csak anyag nélküli szellemi teremtményekből áll, olyan világ, amelyben csak anyagi teremtmények vannak, olyan világ, amelyben a szellemi létezés is csak anyagot megformálva létezik, és még lehetne folytatni. Lehetne világ, amelyben csak a természetes rend van természetfölötti rend, kinyilatkoztatás nélkül. Lehetne olyan világ, amelyben ugyan van természetfölötti rend is, de mégsem történik meg a megtestesülés. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomista iskola szerint a lehetséges világok között van olyan is, amely teremtettsége mellet sem rendelkezik időbeli kezdettel. Szent Tamás szerint ugyanis a teremtettségből nem következik az időbeli kezdet. A ténylegesen létező világ, a mi világunk időbeli kezdetét a kinyilatkoztatásból tudjuk.
Említettük már, hogy minden lehetséges világ esetén is érvényesek a metafizika legáltalánosabb megállapításai. Tulajdonképpen abból, hogy a lehetséges világok is Isten teremtésének az eredményei lennének, le lehet vonni olyan következtetéseket, amelyek általános érvényűek és így a mi konkrét világunkra is érvényesek. A teológia több (de nem minden) kijelentése olyan értelemben veendő, hogy ez minden lehetséges világra és így köztük a mi világunkra is vonatkozik. Természetesen nem adhatunk itt most ezekről a kijelentésekről egy kimerítő felsorolást, csak két esetet említünk, amikor a lehetséges világ fogalma teológiai környezetben kerül elő. A 20. század első felében éles vita bontakozott ki a természetes és természetfölötti rend viszonyával kapcsolatban. A mi konkrét világunk üdvrendjében nincs természetes rend természetfölötti rend nélkül. Kérdés azonban, hogy az, hogy a világunkban a kettőt együtt találjuk, felhatalmaz-e minket arra, hogy a két rend közti különbséget tagadjuk vagy gyengítsük. Tehát a mi világunkban való együttesség csak esetlegesség vagy pedig a két rend között olyan szükségszerű a kapcsolat, hogy minden lehetséges világban ezek együtt járnak, azaz a tiszta természet (natura pura) állapota ellentmondásos és így lehetetlen. Ez még a lehetséges világokban sem fordulhatna elő. A Humani generis enciklika elítélően szól erről az álláspontról: „Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra” (DH 3891). Az enciklika ezen kijelentése nyilván a lehetséges világokról szóló kijelentés.
Egy másik lehetséges világokra vonatkozó kérdéssel Aquinói Szent Tamás is foglalkozik. A Summa Theologiae legutojára lefordított részében felveti a kérdést: megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn? A kérdés nyilván egy lehetséges világra vonatkozik, amelyben Ádám nem követte volna el az ősbűnt. A kérdésre adott eltérő válasz a tomista és skotista teológiai iskolák közötti évszázados viták forrása. Szent Tamás válaszában említi, hogy a mi világunkban, a mi üdvrendünkben a Szentírás alapján a bűn és a megtestesülés között kapcsolat van, ezért megfelelőbb azt mondani, hogy a bűn nélkül nem történt volna meg a megtestesülés. Az ősbűn nélküli világ azonban már nem a mi világunk, hanem egy lehetséges világ, jóllehet Szent Tamás kifejezetten nem használja a lehetséges világ fogalmát. A kérdésre adott határozott igenlő válasz azonban tulajdonképpen azt állítaná, hogy a természetfölötti rend és a megtestesülés szükségszerű kapcsolatban vannak egymással, ami nem tűnik igazolható állításnak. Amint az sem igaz, hogy a bűntől való szabadulásnak minden lehetséges világban a megtestesüléssel elkezdődő megváltás által kellene megtörténnie. Azt azonban Szent Tamás megjegyzi (ha nem is használja kifejezetten a lehetséges világ fogalmát), hogy tulajdonképpen lehetséges az a világ, amelyben nem követnek el bűnt, de mégis megtestesül az Ige.