Régebbi bejegyzésekben volt szó lehetséges világokról a fizikában, logikában, filozófiában. Ebben a bejegyzésben a teológia szempontjából foglalkozunk a lehetséges világok kérdésével. A kérdés azzal függ össze, hogy szükséges volt-e az, hogy Isten világot teremtsen és ha teremtett, akkor vajon szükségszerű-e az, hogy azt a világot teremtse meg, amelyben élünk. Az Egyháznak több zsinat (például az 1. Vatikáni Zsinat, DH 3025) által megerősített tanítása, hogy Isten minden kényszertől, szükségszerűségtől mentesen, szabadon teremtette a világot. Ez a szabadság két területen is megmutatkozik: egyrészt Isten szabad a teremtés tényét illetően, megtehette volna azt is, hogy nem teremt. Másrészt Isten szabad abban is, hogy milyen világot teremt.

A már hivatkozott bejegyzésekben említettük, hogy a legszorosabb értelemben vett szükségszerűség egyedül csak Istenre jellemző. Ő szükségszerűen létezik és szükségszerűen olyan, amilyen. Így szükségszerű az, hogy Isten Szentháromság, jóllehet mi ezt a szükségszerűséget nem látjuk, ezt a szükségszerű tényt csak a kinyilatkoztatásból tudjuk. A legszorosabb értelemben vett szükségszerű létezés tulajdonképpen azt jelenti, hogy Istenben nincs semmi, ami más hatása által jött volna létre, ő maga a létezés (ipsum esse subsistens), a minden szempontból vett teljes megvalósultság (actus purus). Ebből következik az is, hogy Istenben nincs semmilyen összetétel, azaz Isten egyszerű. Az Isten belső életét jellemző abszolút szükségszerűség mellet azonban jelen van a legteljesebb szabadság is Isten kifelé irányuló tevékenységével kapcsolatban. Jelen világunk létezésének és milyenségének oka tehát az Isten szabad döntése, azaz Isten létezhetne úgy is, hogy nem teremtett volna világot vagy a miénktől eltérő tulajdonságú világot teremtett volna. Teológiai szempontból tehát a lehetséges világok azok, amelyeket az isteni mindenhatóság teremthetett volna a mi világunk helyett. Ezek a világok lehetségesek, a mi világunk is nyilván lehetséges, de ez Isten akaratából az egyetlen létező világ.

Istenben tehát belső életét illetően szükségszerűség van, de ez „spontán”, nem kényszerített szükségszerűség. Isten például „nem kerülheti el”, hogy ne szeresse magát. Másrészt Isten külső tevékenységével, tehát a teremtés és a megváltás, megszentelés művével kapcsolatban jelen van a teljes szabadság. Isten egyszerűsége miatt azonban Istenben nincs valóságos különbség Isten kifelé irányuló cselekedetei és Isten belső élete között. Azt mondtuk azonban, hogy az előbbire a teljes szabadság az utóbbira pedig a szükségszerűség jellemző. Nincs-e itt ellentmondás, nem ugyanarról mondjuk-e azt, hogy szükségszerű és egyben szabad? A kérdéssel már egy régebbi bejegyzésben is foglalkoztunk, de most itt röviden ismét kitérünk erre a problémára. Nyilvánvaló, hogy nem ugyanabból a szempontból mondjuk a szükségszerűséget és a szabadságot. Az előbbit Isten belső életével, az utóbbit Isten kifelé való tevékenységével kapcsolatban mondjuk. De vajon jogosult-e a teljesen egyszerű Istennel kapcsolatban a szempontok különbségéről beszélni? Ez az eljárás azért jogos, mert Istent a teremtésből vett fogalmak analógiáján keresztül ismerjük meg. Amely korlátozott tökéletességek a teremtésben különbözően valósulnak meg, azok végtelen tökéletességükben Istenben nem különböznek. Azt lehet tehát mondani, hogy az általunk használt nevek, szempontok Istenben ugyanazt jelölik, de ezek a jelölés módjában (modus significandi) különböznek. A jelőlés különböző módjait az adja, hogy amikor a tökéletességet, szempontot Istenre alkalmazzuk, az alkalmazott név, szempont esetében a teremtésben különböző dolgokból indulunk ki. Szükségszerűségről általában a fizikai, kémiai, biológiai törvényekkel kapcsolatban beszélünk. Testünk miatt mi is alá vagyunk vetve ezeknek a törvényeknek, amelyek szükségszerűen, mintegy kényszerítően hatnak ránk. A vízben a tömegvonzás miatt elmerülünk, ha a felszínen akarjuk tartani magunkat, úsznunk kell. Az Istenben megvalósuló szükségszerűség azonban nem ilyen negatív, külsőleg kényszerítő értelemben vett szükségszerűség. Istenben a szükségszerűség egyben a legnagyobb spontaneitás, külső kényszertől mentesség, hiszen például az isteni értelem magában az Istenben megismeri végtelen jóságot és ezt a végtelen boldogságban „elkerülhetetlenül” birtokolja az akarat. A mi szabadságunk tulajdonképpen abból származik, hogy míg akaratunk a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, addig azok a javak, amelyekkel a teremtett világban találkozunk, a jóságot csak korlátozottan, tökéletlen formában birtokolják, ezért ezek mindig hagynak választási lehetőséget. Az isteni akarat szabadsága azonban a tökéletes jó birtoklásából adódó szabadság: Istennek, ellentétben velünk, teljes mértékben elég saját maga, ezért mindent, ami rajta kívül van, szabad választása alapján hoz létre, tart létben. Amint Isten egyetlen, egyszerű megismerésben ismeri meg saját magát és ezen belül, magából nem kilépve a teremtett világot, úgy Isten egyetlen akarati aktussal szereti saját magát, a végtelen jóságot és azt a véges jót, amely szeretete, döntése következtében létezik. Nálunk a szükségszerűség anyagi valóságunk miatt érvényesül, szabadságunk pedig abból származik, hogy akaratunk ugyan a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, de itt, a teremtett világban ilyen jóval nem találkozunk. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, ezért akaratát, ami egyben az isteni lényeg is, nem osztja meg saját maga szeretetének az „elkerülhetetlensége” és a teremtésben való szabadság. Isten esetében a szükségszerűség tökéletes létezéséből adódik, a szabadság pedig abból, hogy ő semmire sem szorul rá éppen tökéletes létezése miatt. Minden cselekedete, amelynek eredménye tőle különbözik, irgalmasságból van. Ebből következik, hogy minden létezés, amivel a teremtésben találkozunk, végső soron esetleges. Tehát Isten kifelé irányuló tettei szabadságának tettei eredményének az esetlegessége felel meg. A világban csak olyan értelemben találkozunk szükségszerűséggel, hogy az értelmes teremtő teremtésében rend van és ez a rend jelenthet valamely értelemben szükségszerűséget, de maga a rend, ennek a milyensége már esetleges.

A lehetséges világokkal kapcsolatban még egy problémát említünk. Hogyan beszélhetünk egyáltalán lehetséges világokról, amikor a teremtés már megtörtént? További „teremtések” már nem történnek, ezért világunkon kívül már nincs lehetséges világ? Ez a probléma abból adódik, hogy Istennek valamilyen időt tulajdonítunk, vele kapcsolatban az „előtte” és „utána” szavakat teremtett világunk viszonyai szerint használjuk. Isten azonban örökkévaló és ez az örökkévalóság a változatlanságot, az időtől való teljes függetlenséget jelöli. A „lehetséges világok” kifejezést tehát nem abban az értelemben használjuk, hogy Isten ilyen világokat az időben teremthetne. Isten nem az időben teremt, de teremtő tettének eredményében, a világban van változás és ezért valamilyen értelemben idő is. Istenben azonban csak egyetlen teremtő tett van (ami azonos a lényegével), de a tett eredményében sokaság és változás van. A „lehetséges világok” kifejezés arra is utal, hogy a mi világunk milyenségét, tulajdonságait, törvényeit tekintve is esetleges és nem szükségszerű.

A lehetséges világok oka az az isteni mindenhatóság, amelyben nincs olyan korlát, amely szerint éppen a mi világunknak kellett volna megteremtődnie. A mi világunk sajátos tulajdonságai, világunk sajátos folyása tehát nem a mindenhatóság korlátaiból, hanem Isten szabad döntéséből származik. Az isteni mindenhatóságnak egyetlen korlátja csak az ellentmondásmentesség. Ennek következtében Isten nem hozhat létre egy másik istent, mert Isten csak egyetlen lehet, tehát világunk és a lehetséges világok teremtmények. Ebből következnek olyan tulajdonságok, amelyek minden lehetséges világban jelen vannak ezek teremtményisége miatt. Ilyen tulajdonság az esetlegesség, amely metafizikailag a lényegből és létezésből való legalapvetőbb összetettségben nyilvánul meg. Ezért minden olyan irányzat, amely a világgal kapcsolatban valamilyen végső szükségszerűséget, például szükségszerű emanációt gondol el, végső soron panteizmushoz vezet.

A lehetséges világok változatossága végtelen lehet. Lehetne olyan világ, amely csak anyag nélküli szellemi  teremtményekből áll, olyan világ, amelyben csak anyagi teremtmények vannak, olyan világ, amelyben a szellemi létezés is csak anyagot megformálva létezik, és még lehetne folytatni. Lehetne világ, amelyben csak a természetes rend van természetfölötti rend, kinyilatkoztatás nélkül. Lehetne olyan világ, amelyben ugyan van természetfölötti rend is, de mégsem történik meg a megtestesülés. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomista iskola szerint a lehetséges világok között van olyan is, amely teremtettsége mellet sem rendelkezik időbeli kezdettel. Szent Tamás szerint ugyanis a teremtettségből nem következik az időbeli kezdet. A ténylegesen létező világ, a mi világunk időbeli kezdetét a kinyilatkoztatásból tudjuk.

Említettük már, hogy minden lehetséges világ esetén is érvényesek a metafizika legáltalánosabb megállapításai. Tulajdonképpen abból, hogy a lehetséges világok is Isten teremtésének az eredményei lennének, le lehet vonni olyan következtetéseket, amelyek általános érvényűek és így a mi konkrét világunkra is érvényesek. A teológia több (de nem minden) kijelentése olyan értelemben veendő, hogy ez minden lehetséges világra és így köztük a mi világunkra is vonatkozik. Természetesen nem adhatunk itt most ezekről a kijelentésekről egy kimerítő felsorolást, csak két esetet említünk, amikor a lehetséges világ fogalma teológiai környezetben kerül elő. A 20. század első felében éles vita bontakozott ki a természetes és természetfölötti rend viszonyával kapcsolatban. A mi konkrét világunk üdvrendjében nincs természetes rend természetfölötti rend nélkül. Kérdés azonban, hogy az, hogy a világunkban a kettőt együtt találjuk, felhatalmaz-e minket arra, hogy a két rend közti különbséget tagadjuk vagy gyengítsük. Tehát a mi világunkban való együttesség csak esetlegesség vagy pedig a két rend között olyan szükségszerű a kapcsolat, hogy minden lehetséges világban ezek együtt járnak, azaz a tiszta természet (natura pura) állapota ellentmondásos és így lehetetlen. Ez még a lehetséges világokban sem fordulhatna elő. A Humani generis enciklika elítélően szól erről az álláspontról: „Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra” (DH 3891). Az enciklika ezen kijelentése nyilván a lehetséges világokról szóló kijelentés.

Egy másik lehetséges világokra vonatkozó kérdéssel Aquinói Szent Tamás is foglalkozik. A Summa Theologiae legutojára lefordított részében felveti a kérdést: megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn? A kérdés nyilván egy lehetséges világra vonatkozik, amelyben Ádám nem követte volna el az ősbűnt. A kérdésre adott eltérő válasz a tomista és skotista teológiai iskolák közötti évszázados viták forrása. Szent Tamás válaszában említi, hogy a mi világunkban, a mi üdvrendünkben a Szentírás alapján a bűn és a megtestesülés között kapcsolat van, ezért megfelelőbb azt mondani, hogy a bűn nélkül nem történt volna meg a megtestesülés. Az ősbűn nélküli világ azonban már nem a mi világunk, hanem egy lehetséges világ, jóllehet Szent Tamás kifejezetten nem használja a lehetséges világ fogalmát. A kérdésre adott határozott igenlő válasz azonban tulajdonképpen azt állítaná, hogy a természetfölötti rend és a megtestesülés szükségszerű kapcsolatban vannak egymással, ami nem tűnik igazolható állításnak. Amint az sem igaz, hogy a bűntől való szabadulásnak minden lehetséges világban a megtestesüléssel elkezdődő megváltás által kellene megtörténnie. Azt azonban Szent Tamás megjegyzi (ha nem is használja kifejezetten a lehetséges világ fogalmát), hogy tulajdonképpen lehetséges az a világ, amelyben nem követnek el bűnt, de mégis megtestesül az Ige.

Az előző bejegyzésben nagyon röviden áttekintettük azokat a modern teológiai irányzatokat, amelyek Isten velünk együttérzését csak akkor tudják elfogadni, ha ebben az együttérzésben Isten velünk együtt szenved. A keresztény hitet sértetlenül képviselő álláspont szerint az egyetlen Isten egyszerű, azaz nincsenek benne összetételből adódó különbségek. Vele kapcsolatban csak a szentháromsági személyek egymás közti különbségéről lehet szó. Az egyetlen Isten tökéletes, nincs semmi ami ehhez a tökéletességhez hozzáadódhatna. Ezért nem lehetséges Isten valamilyen kibontakozása, fejlődése, története. Az egyetlen Isten változatlan, időtől független, örökkévaló. Ezért Isten nem lehet külső hatásoknak alávetve, ezek nem okozhatnak benne változást. A fentiekből nyilvánvaló, hogy Istent nem érhetik olyan külső vagy belső hatások, amelyek benne valamilyen rossz, valamilyen hiány elviselésének az érzését, szomorúságot, szenvedést eredményeznének. Isten a teljes jóság és ezért az isteni életet a teljes jóság birtoklásából fakadó öröm, boldogság jellemzi.

Az Isten szenvedésének lehetőségét feltételező istenképek különböző mértékben és különböző szempontokból tagadják Istennek fentebb említett tulajdonságait. Szerintük Istenben is van valamilyen kibontakozás, fejlődés, történetiség. Egyesek szerint Isten szabadon döntött úgy, hogy isteni létezését a teremtéssel, a megtestesüléssel, Jézus kereszten való szenvedésével korlátozta, „kiüresítette”. Sokan az üdvtörténetben valamilyen módon Isten történetét is látják, a történetiség az istenség fogalmába is bekerült.

Első pillanatra látszik, hogy az első istenképhez tulajdonképpen nem tartozik hozzá az, hogy Isten kinyilatkoztató Isten, a második istenkép pedig elképzelhetetlen Isten történelemben megvalósuló kinyilatkoztatása nélkül. Ezt a tényt felületesen nézve az első istenképet a filozófusok Istenére vonatkoztathatnánk, amelyet a kereszténység a görög filozófia hatására alakított ki. A másik istenképről pedig azt mondhatnánk, hogy ez tükrözi igazából Ábrahám, Jákob, Jézus Istenét. A mélyebb vizsgálat azonban kimutatja, hogy az első istenkép valójában bibliai istenkép. A Szentírás a kinyilatkoztató Istent mutatja be, a kinyilatkoztatást, a szövetséget pedig szükségszerűen az emberi kapcsolatok szótárából vett szavakkal, kifejezésekkel írja le. Ugyanakkor azonban a kinyilatkoztató Isten szól magáról is, a szövetség értékét éppen az adja meg, hogy itt nem emberek közti kapcsolatról van szó, hanem az egyik szövetségkötő maga az Isten, aki az ószövetségi kifejezés szerint „az összes istenek felett van”, és ezt a felsőbbséget lehetetlen nem ontológiailag érteni. Még a legelvontabbnak tűnő isteni tulajdonságra, a minden összetételtől mentes egyszerűségre nézve is találunk szentírási utalásokat: a világban található tökéletességeket Istenről állítva a Szentírás nem egyszerűen Isten tulajdonságainak mondja ezeket, hanem azonosnak tekinti őket magával az Istennel. Isten maga a szeretet, a jóság, az igazság, a bölcsesség, a világosság, az út, az igazság, az élet. A Szentírást olvasó ember önkéntelenül is elgondolkozik annak az Istennek az „ontológiájáról”, aki az emberhez szól, akinek szava létet adott mindennek, ami van. Amint azt újabban kimutatták, a hellenizmussal való találkozás nem a kereszténységben történt meg, hanem már az Ószövetség utolsó évszázadaiban. Jézus korának zsidóságában a hellenizmus jelen volt. Az Ószövetség görög fordítása, a Septuaginta Krisztus előtt 300 körül készült.

Isten szenvedésének kérdésével kapcsolatban kulcsfontosságú Isten és a teremtmények közti különbségnek, Isten és teremtmények viszonyának a tisztázása. (Ez már egy régebbi bejegyzésnek is témája volt.) Ez a viszony dönti el ugyanis, hogy a teremtett világban tapasztalt sokféleség és változás mennyire vonatkozhat a teremtőre is. A keresztény filozófia hagyományos álláspontja szerint éppen a tapasztalható sokféleséggel és változással kapcsolatos kérdésfeltevés, az értelem, a magyarázat keresése vezet el ahhoz az Istenhez, aki egyetlen egység és változatlan tökéletesség. Az Istenhez vezető utat az ellentmondás elve világítja meg, amely nem engedi azt, hogy ugyanazt a dolgot ugyanabból a szempontból, egyszerre egynek és soknak, állandónak és változónak tekintsük. (Ezt az elvet a modern európai filozófiai és teológiai gondolkodás néha bizony elfelejti.) Ezért a tapasztalható létezést összetett létezésnek kell elfogadnunk, amelyben az egység és a sokaság, az állandóság és a változás mozzanatai megkülönböztethetően jelen vannak. Az ilyen létezés azonban éppen az összetettség miatt korlátozott, részesedett létezés, amely indokként, magyarázatként olyan létezést követel, amely összetételtől mentes, egyszerű, változatlan tökéletességkénti létezés. (A fentiek részletesebb kifejtésével több metafizikai tárgyú bejegyzés is foglalkozott a blogon.)

A teljesen egyszerű Isten teremtette a tőle különböző világot, a tőle különböző teremtett létezőket. Ezek létezésükben hasonlítanak Istenhez, de éppen a teremtettség miatt ők nem egyszerű, hanem összetett létezők, a létezést csak korlátozottan, adományként, részesedésként birtokolják. Lényegük, mivoltuk leszorítja létezésüket arra, amik. Állapotuk sem változatlan állapot, ki vannak téve a pusztulásnak, keletkezésnek és egyéb változásoknak. A teljes tökéletességet birtokló Istent semmi sem kényszeríti arra, hogy ilyen, tőle különböző létezést teremtsen. A teremtés Isten szabad döntése, amelynek motívuma az a jóság és szeretet, amely a létezés lehetőségét megadja tőle különböző dolgoknak is, mindenekelőtt a szellemi mivoltukban is hozzá hasonló angyaloknak és embereknek.

A teremtésben található sokféleség és változás nem véletlen, kaotikus, hanem az isteni értelem által tervezett, az isteni akarat döntése által megvalósult sokféleség és változás. A teremtésnek egyetlen oka van. Ebben az okban semmi összetettség, semmi időbeliség nincs, ugyanakkor ennek az oknak a hatásai sokfélék és időben elhelyezkedők. A teremtett világ minden pillanatának minden mozzanata ennek az oknak az okozata, maga az ok azonban egyetlen és egyszerű, kívül van az időn. A régiek ismerték a prizmán áthaladó fény törésének jelenségét, a fehér fény a prizmán áthaladva különböző színekre bomlik. Nem tudták azonban azt, hogy a fehér fény különböző hosszúságú hullámoknak megfelelő színek összetétele, ezért az egyetlen isteni teremtő okság és az ennek következében létrejövő világ sokféleségét a fénytöréshez hasonlították.

Az isteni értelem egyetlen, időtlen megismeréssel ismeri a világban lévő sokaságot és időbeli lefolyást, anélkül, hogy ezért az ismeretért ki kellene lépnie magából és a világhoz kellene fordulnia. A világ a legbensőségesebb módon, teljesen megfelel az isteni tervnek. Az isteni tervnek tökéletesen, lényege szerint megfelelő világ a létező világ, ezen megfelelésen kívül a nem létezés, a semmi van. Isten, aki szeretet, akaratának egyetlen szeretetével fogja át az egész világot. Ebben a szeretetben minden ember olyan módon, olyan mértékig van szeretve, ahogyan erre csak Isten képes, a másik ember még a legbensőségesebb kapcsolatban is képtelen erre a szeretetre. Az isteni szeretet ismeri az ember szenvedését, számon tartja ezt és ez az egyetlen igazi remény a szenvedésben. A legnagyobb emberi együttérzés is sokszor tehetetlen a szenvedéssel szemben, Isten azonban minden szenvedésben remény, csak azért engedi meg a szenvedést, mert a benne bízók számára ennek sötétségét a szenvedésnél mérhetetlenül ragyogóbb jó, öröm követi. Erre Isten mindenhatósága a garancia. Isten terveit részletekben nem ismerjük, de a szenvedések sötétségét eloszlató öröm Jézus Krisztus megváltása által árad ránk. „Ecce enim propter lignum venit gaudium in universo mundo” – mondja a nagypénteki liturgia éneke. Ez Isten hatékony együttérzése.

Szenvedésünkben társunk van: Jézus Krisztus. A megtestesült Ige emberi természetében velünk együtt, de még inkább értünk szenved. A mindenható Isten azonban a föltámadás dicsőségébe vezette őt és vele együtt azokat is odavezeti, akik elfogadják a megváltás kegyelmét. Mi van azonban akkor, ha maga az Isten, az isteni személyek isteni természetükben szenvednek? A szenvedés, a rossz állapotának megtapasztalása önmagában véve rossz. Ki szabadítja meg Istent ebből az állapotból? Saját maga a saját történelme által? Ez lehetetlen, ezért ez az elképzelés alaposan átgondolva reménytelenséget eredményezne, mert nem lenne olyan, akinek hatalma van a megváltásra, hiszen ő is valamilyen megváltásra szorul. De Istenről nem lehet azt mondani, hogy valamivé válik, valami lesz. Ő így nevezte meg magát Mózesnek: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy Isten a világot a semmiből teremtette. Ennek a bejegyzésnek a témája az, hogy a teremtés alapján milyen viszonyban, vonatkozásban van egymással Isten és a világ. A vonatkozás (relatio) egyike az arisztotelészi kategóriáknak, nem ritkán használt fogalom a teológiában, így például alapvető jelentősége van a szentháromságtanban.

A vonatkozás, a reláció egyike a tíz arisztotelészi kategóriának. Arisztotelész a szavak állításokban való használatának elemzése közben a használat tíz alapvető csoportját állapítja meg, amelyeket kategóriáknak nevezett. Az első kategória lényegében különbözik a többi kilenctől, mert az ehhez a kategóriákhoz tartozó szavak olyan dolgokat jelölnek, amelyek nem másban, hanem önmagukban, önállóan léteznek. A skolasztikus terminológia ezeket a szubsztancia (magában való) szóval jelölte. A többi kategóriák szavai olyasmit jelölnek, amelyek nem önállóan, hanem másban (a szubsztanciában) léteznek. Ezeket a skolasztika akcidenseknek, járulékoknak nevezte. A nyelvtani elemzésnek ez az eredménye is a skolasztikus metafizika szubsztancia-akcidens fogalompárjához vezet. A továbbiakban a kategóriák közül részletesebben csak a vonatkozással foglalkozunk, de érdekességként felsoroljuk Arisztotelész kategóriáit: 1. szubsztancia, 2. mennyiség, 3. minőség, 4. vonatkozás, 5. hely, 6. idő, 7. helyzet, 8. bírás, 9. cselekvés, 10. szenvedés.

A vonatkozás igen általános kategória. Tulajdonképpen az univerzum bármely két létezője valamilyen vonatkozásban van egymással. A vonatkozásnak feltétele az, hogy a vonatkozásban állók különbözzenek egymástól, ugyanakkor a vonatkozás valamilyen egységre is utal: a vonatkozás kapcsolatot teremt a különbözőek között, ezeket a vonatkozás “szála” valamilyen értelemben összeköti. A vonatkozás állítása az egyik dolog valamilyen másik dologhoz rendelését fejezi ki (a latin kifejezés: ad aliud). A vonatkozásnak van egy kiindulópontja és egy végpontja. Az “ez a fa magasabb, mint az a fa” mondat által kifejezett vonatkozás kiindulópontja a magasabb fa, végpontja pedig a másik (az alacsonyabb) fa. A vonatkozásnak van valamilyen alapja. Példánkban ez a fák mennyiség kategóriájába tartozó tulajdonsága, a magasság. Világunk tele van vonatkozásokkal. A dolgok mennyiségi tulajdonságai, időbeli, térbeli elhelyezkedése alapján a vonatkozások behálózzák az egész teremtett világot. A világban lévő változások az oksági és okozati vonatkozások hasonló hálózatát eredményezik. A képesség, lehetőség vonatkozásban van megvalósultságával, a változást előidéző ok a változás eredményével. Az ilyen vonatkozások hálózata is átszövi univerzumunkat.

A vonatkozásokkal kapcsolatban sokszor előfordul a létrend, az ordo fogalma is. Ez azt fejezi ki, hogy bizonyos dolgok a különbözőségük ellenére is valamilyen módon összetartoznak, valamilyen egységet alkotnak és ez az egység a vonatkozások szálai, hálózata által nyilvánul meg. Értelmünk képes a létezés valóságos rendjét átlépni azáltal, hogy olyan dolgokat is vonatkozásba hozhat egymással, amelyek a valóságban nincsenek vonatkozásban. Így például összehasonlíthatunk különböző mitológiai állatokat, személyeket, jóllehet ezek nem is léteznek. Ez adja az alapot a vonatkozások egyik fontos osztályozásának: vannak valóságos és csak észbeli, értelmi vonatkozások. Az pusztán észbeli vonatkozások azonban nem minden esetben valóságtól “elrugaszkodott” vonatkozások. Sokszor csak arról van szó, hogy értelmünk tökéletlensége, érzékeléshez kötöttsége, közvetettsége miatt valamit néha csak akkor tudunk megérteni, ha a csak az értelemben létező mozzanatokhoz is folyamodunk. Így például, amikor azt mondjuk, hogy a Szentírás Istene ugyanaz a létező mint a filozófia Mozdulatlan Mozgatója, akkor nem egy valóságos viszonyt állítunk két különböző létező között, hanem értelmünk gyengesége miatt ugyanazt a létezőt két megközelítésben látjuk. Hasonlóan csak észbeli, de mégsem valóságtól elszakadó vonatkozás például az énekesmadarak és a rigók állatrendszertani osztályainak a vonatkozása. Valóságban nincsenek ilyen osztályok, hanem csak énekesmadarak és rigók vannak. Mégis az ezen osztályozás által felállított vonatkozások nem a valóságtól elszakadt vonatkozások. Az isteni (és angyali) értelem egyetlen intuitív megismerési aktusban látja az azonosságot és különbséget, az egyedit és az általánost, ezért ennek nincs szüksége ilyen, csak értelemben létező “segédfogalmakra” és a közöttük lévő viszonyokra. A valóságos vonatkozásoknak olyan alapjai vannak a vonatkozókban, amelyek ezeknek megvalósult aktualitásai. Ilyenek például a fák magasságai.

A vonatkozások két dolog valamilyen összerendelését fejezik ki, de az egyik dolog szempontjából. Az “ez a fa magasabb, mint az a fa” vonatkozást kifejező állítás erre a fára vonatkozik. Van azonban ennek egy fordított, inverz vonatkozása is, amely szerint “az a fa alacsonyabb, mint ez a fa”. A vonatkozás és az inverz vonatkozás nem minden esetben ellentétet kifejező vonatkozások. Nem ez a helyzet például, ha azt mondjuk, hogy Péter és János barátok. Az inverz vonatkozások révén eljutunk a vonatkozások témánk szempontjából fontos osztályozásához: vannak homogén és heterogén vonatkozások. Ha a vonatkozás és inverz vonatkozása mindketten valóságos vonatkozások vagy mindketten csak észbeli vonatkozások, akkor homogén vonatkozásról van szó. Ha azonban egyikük valóságos és a másikuk csak észbeli vonatkozás, akkor heterogén vonatkozásokról beszélünk. Isten és a világ vonatkozása heterogén vonatkozás.

A teremtő és teremtett vonatkozása tulajdonképpen az ok és okozat vonatkozása. Itt azonban, teremtett okság vonatkozásaival ellentétben nincs egy olyan kiinduló állapot, amely vonatkozásba állítható lenne a teremtővel, mint okkal. A teremtés oka nem ugyanazon létrend része, mint az okozat. A teremtés mellet más vonatkozásokkal is találkozunk, amelyeknél a vonatkozás kiindulópontja és végpontja nem ugyanazon létrendbe tartoznak. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomisták erre példaként emlegetik a tapasztalható világban található valamilyen tárgy és ennek a megismerő alanyban lévő ismerete közti vonatkozást. Az ilyen vonatkozások heterogén vonatkozások. A szemközti fáról való ismeretem a fával, mint a megismerés tárgyával valóságos vonatkozásban van. A fa valóságos (de nem egyetlen) oka ismeretemnek. A fa hozzám, mint megismerőhöz való vonatkozása azonban csak észbeli vonatkozásnak tekinthető, mert semmi olyan aktualitás nincs a fában, ami a valóságos vonatkozást megalapozná. A megismerhetőség ugyan lehetőségként ott van a fában, de valójában ez nem a fában aktualizálható lehetőség, hanem csak arra vonatkozik, hogy egy másik létrendben, a szellemi megismerés rendjében a fára vonatkozó ismeret megszülethetik, azaz a megismerő értelemben egy valóságos változás történhet.

A teremtett világ és a teremtő Isten vonatkozása is heterogén vonatkozás. Itt két, egymástól végtelenül különböző létrend közti vonatkozásról van szó. Teremtett világunk vonatkozásai hálózatot alkotnak és átszövik a világot. Ezzel szemben Isten és a világ vonatkozásainak egyik pontja az Isten, mint központ, és ezek a vonatkozások másik pontként elérik a teremtett létezés legapróbb mozzanatait is. Isten mint elsődleges ok (causa prima) oka mindennek a világban, beleértve a világban található változásokat is, és nemcsak a teremtés pillanatában, hanem most is és mindig. A másodlagos okok enélkül az okság nélkül nem tudnának működni és visszahullanának a semmibe. A vonatkozás “szálai” itt tehát hálózat helyett egy centrális, sugárszerű struktúrát alkotnak. Ezek az oksági vonatkozások valóságos vonatkozások a teremtett létezők oldaláról nézve, ezek léte és működése feltételezi Isten okságát. Az inverz, Isten oldaláról nézett vonatkozás azonban nem lehet valóságos vonatkozás. Az ok oldaláról nézve a valóságos oksági vonatkozások valamilyen korlátozottságot, átvitt értelembe függésnek nevezhető mozzanatot visznek az okba. Az okozat korlátai valamilyen értelemben megmutatkoznak az okozattal valóságos vonatkozásban álló okban is, mert ez a vonatkozás csak akkor és ott és úgy jöhet létre, hogy összhangban legyen az okozat idejével, helyével és létezési korlátaival. Ha egy egyetemes, általános ok is működik, akkor ez nem vonatkozhat valóságosan az okozatra, mert ebben az esetben az okozatnak is általánosnak, időtől, tértől, létezési korlátoktól függetlennek kellene lennie, ami nyilvánvalóan lehetetlenség. Így tehát Istennek, mint a világ elsődleges okának világhoz való vonatkozásait csak észbeli vonatkozásoknak tekinthetjük. A világ Istentől okozottságára alapuló, Istenre irányuló valóságos vonatkozásának az inverz vonatkozása csak észbeli vonatkozás. Az isteni okság egysége, egyetemessége (minden létezésnek az oka), időtől való függetlensége és az okozatok sokasága, korlátozottsága, időtől való függése közti feszültség csak úgy oldható fel, ha a teremtő-teremtett vonatkozást heterogén vonatkozásnak tekintjük.

Első pillanatra a fentiek a szavakkal való játéknak tűnhetnek. Valójában azonban a teremtő-teremtett vonatkozás heterogén volta azt fejezi ki, hogy a világ szükségszerűen kapcsolódik Istenhez, tőle függ létezésének legapróbb mozzanatában is, de Isten a legkisebb mértékben sem függ a világtól. Róla a világgal kapcsolatban sem állítható valamilyen változás vagy olyan hatás létezése, ami őt világból, a világ változásaiból kiindulva érné. A korlátozott, egyedi hatás miatt tapasztalati világunk okait az okozattal olyan kapcsolatok kötik össze, amelyek az ok változását is feltételezik, a változások korlátai az okot is korlátozzák. Isten azonban a Mozdulatlan Mozgató, a Változatlan Változtató, akit csak a korlátozott emberi értelemben lévő vonatkozás köt a teremtéshez. A teremtést teljesen csak Isten értheti meg, ismerheti meg. Ez a megértés azonban nem különbözik Isten saját magáról való ismeretetétől. Ebben az ismeretben Isten ismeri az isteni tökéletesség korlátozott, tőle különböző megvalósulási lehetőségeit, és az isteni akarat választása folytán létrejön az az időben létező világ, amely ezen lehetőségek egy megvalósulása. Isten egyszerűsége miatt nincs valóságos különbség az isteni értelem és a kifelé való korlátozott megvalósítások lehetőségeinek ismerete között, az isteni értelem és az isteni akarat között, Isten lényege és tettei között. A teremtés teljes mértékben Isten belső tette, Istennek nincs szüksége arra, hogy valamilyen hatás gyakorlása érdekében kilépjen önmagából.

A fentiekben nem hivatkoztunk a kinyilatkoztatásra, csak a teremtésről, mint természetes ésszel felismerhető tényről és ennek következményeiről volt szó. A kinyilatkoztatás, a Szentírás, a hit. a teológia nyelve Istenről a teremtett világból eredő fogalmakra vonatkozó szavak használatával beszél. Minthogy Istenben megvan a személyesség tökéletessége, a szóhasználat az emberi személyt, viselkedését leíró szavakra épít. Ez a szóhasználat jogos, valójában nem is tehetnénk mást. Ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal, hogy Isten tetteinek a hatásait tapasztaljuk meg, és Istenről mint ezen hatások forrásáról, ezen hatások létrehozójáról beszélünk. Ezek a hatások teljes mértékben létrehozójuktól függenek. Az ezeket létrehozó Isten számára azonban már nem léteznek azok a korlátok, amelyekkel a teremtésben működő, másodlagos okoknál találkozunk. Isten tevékenységének titka a maga teljességében mindig kifürkészhetetlen titok marad. Ez a természetes teológiai “lecke” különösen fontos lenne a teológus számára. Az isteni okság heterogén vonatkozás volta egyrészt utal Isten teljes transzcendenciájára, minden kötöttségtől mentességére, szabadságára. Másrészt megmutatja azt, hogy a teremtés teljes mértékben Istentől függ. Isten transzcendenciája, függetlensége és a világ teljes függése közti szakadék olyan mély, hogy a teremtett világ okai és okozataik között megszokott “viszonosság” sem tételezhető fel ezzel kapcsolatban. A második isteni személy, az Ige azonban teremtménnyé, emberré lett, anyától született és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

Az időtől független, változatlan Isten változó világot teremtett. A világban lévő értelmes teremtmény a változó világot időben létező világként éli meg. Ebből azonban még nem feltétlenül következik az, hogy ennek a világnak, ennek az időnek volt kezdete. Az időbeli kezdetről a kinyilatkoztatás határozottan beszél. Az egyik következő bejegyzésben erről a témáról lesz szó.

A teremtéssel kapcsolatban három lényeges dolgot emel ki a katolikus teológia ¹:

1. Isten a semmiből teremtette a világot.
2. Isten szabadon teremtette a világot.
3. Isten időbeli kezdettel teremtette a világot.

A skolasztikusok (ellentétben a nem ritka mai gyakorlattal) megpróbálták fogalmilag körülírni azt, amiről szó van, tudva azonban, hogy amit Istenről, Isten tetteiről mondunk, azt csak analóg értelemben tudjuk kifejezni véges fogalmi készletünkkel. Ennek ellenére elkerülhetetlennek tekintették ezt az eljárást, mert az analóg ismereteket is valóságos ismereteknek tartották. A fogalmakat sokszor úgy pontosították, hogy kiindultak egy tágabb fogalomból és ennek a tágabb fogalomnak a tartalmához adták hozzá azt a megkülönböztető jegyet, amely nem része a tágabb fogalom tartalmának, és amely már csak a szóban lévő fogalomra vonatkozik. A kindulás így a legközelebbi nem, a genus proximum, ehhez adódik hozzá a megkülönböztető jegy, a differentia specifica és így jutunk el ahhoz a fajhoz, species-hez, amelyet a fogalom meghatároz. Az emberre alkalmazva ezt az eljárást, eljutunk ahhoz a meghatározáshoz, amely szerint az ember halhatatlan lélekkel rendelkező állat. Az ember alatti állatvilágon belül a legközelebbi nem és a faj meghatározása általában biológiai jegyek alapján történik, az ember esetében azonban a megkülönböztető jegy már nem biológiai, hanem a halhatatlan lélek jelenléte. Ha ezt az eljárást alkalmazzuk a teremtés cselekedetére, akkor a legközelebbi nem, a genus proximum az előállítás, a létrehozás, a productio neme. Erre a nemre az a jellemző, hogy az ehhez tartozó tevékenységek valamilyen nem-létezésből valamilyen létezést eredményeznek. Ezen a nemen belül három fajt különböztethetünk meg: a lényegi változást, a járulékos változást és a teremtést. A változás mindig valamilyen nem-létezésből létezést eredményez, de ennek az új létezésnek van valamilyen előzménye, és van valamilyen azonosság is, amely a változás után is megmarad.  Ha a változás valamilyen magában álló dolgot, valamilyen szubsztanciát szüntet meg vagy új szubsztanciát eredményez, akkor lényegi változásról beszélünk. Tipikusan ilyen változások az élőlények keletkezése és pusztulása. Ezekben a változásokban arról van szó, hogy az anyag új lényegadó formát nyer vagy elveszít egy lényegadó formát, amelynek a helyét más forma vagy formák veszik át. Az ilyen változások folyamán is ugyanaz marad az az anyag, amely elveszíti, befogadja a formákat. A járulékos változások esetén nem szűnnek meg vagy keletkeznek új szubsztanciák, a szubsztanciával kapcsolatban ugyan változás történik, de ez a változás nem a szubsztancia létezését, hanem csak valamilyen állapotát, járulékát, tulajdonságát érinti. A változás következtében létrejön a szubsztanciának valamilyen olyan állapota, járuléka, tulajdonsága, amely eddig nem létezett. A napozás előtt nem létezett a bőr barnasága, a napozás hatására azonban a bőr barna lett. A napozással a napozó ember azonban ugyanaz az ember marad, csak a bőre színe változik meg. A változások esetében tehát a nem-létezésből jön létre valamilyen új létezés, de ez a nem-létezés csak relatív értelemben nevezhető nem-létezésnek, semminek. A változásokban mindig van valami, ami hordozza a változás lehetőségét. Ez a járulékos változások esetében a szubsztancia, a lényegi változások esetében az (elsődleges) anyag, amely képes a lényegadó formák befogadására. A teremtés esetében azonban a nem-létezés, a semmi abszolút értelemben veendő, ezért a teremtés nem tekinthető változásnak, a teremtés végtelenül különbözik a változásoktól, magát a teremtés fogalmát is csak analóg, átvitt értelemben lehet olyan általánosabb fogalom alá besorolni, amely alárendelt fogalomként a változások fogalmát is tartalmazhatja.

A fentieknek megfelelően tévesek a teremtés azon elképzelései, amelyeket több teremtés-mítosz is tartalmaz, és amely szerint a teremtés valamilyen őskáosz valamilyen megformázását jelentené. Ezzel együtt téves több napjainkban élő fizikus teremtés-fogalma is, akik a teremtést azzal érvelve utasítják el, hogy szerintük például az ősrobbanás előtt is volt valami. A teremtés helyes fogalmát ugyanis nem lehet azzal érvelve elutasítani, hogy egy adott történést azért nem tekintünk teremtésnek, mert esetleg már ezt megelőzőleg is lehetett valami. Ez az érvelés nem a teremtés tényét cáfolja, hanem legfeljebb csak kétségeket támaszt azzal kapcsolatban, hogy egy adott történést tekinthetünk-e teremtésnek.

A semmiből való teremtés fogalmát más úton is megközelítette a skolasztikus filozófia. Arisztotelész szerint egy dolog teljes megértését a dolog okainak ismerete jelenti. Az “ok” szó jelenleg általánosan használt jelentése szűkebb az eredeti arisztotelészi jelentésnél. A mai szóhasználat oknak csak az okok egyik fajtáját, a ható-okot tekinti (de ezt sem mindig az eredeti, arisztotelészi értelemben). A ható-ok megjelőli azt, aminek a hatására történik meg egy változás. Az eső hatására az eddig száraz járda nedves lett. Valójában az arisztotelészi okok általánosabb értelemben vett magyarázatot, elvet jelentenek. Arisztotelész négy olyan okot sorol fel, amelyeknek felderítése tökéletesíti valamely dolog, valamely állapot megértését. Ezek az okok: az anyagi ok (causa materialis), a formai ok (causa formalis), a ható-ok (causa efficiens) és a cél-ok (causa finalis). Most csak röviden tekintjük át ezeket az okokat. Az anyagi és formai okokat szokták belső okoknak is nevezni, szemben a két másik okkal, a külsődleges okokkal. A belső okok a dolgok összetettségével vannak összefüggésben. A véges létezők végessége összetettségükben mutatkozik meg, a végtelen Istenben semmilyen összetettség nincs, Isten egyszerű. Az anyagi ok arra a kérdésre válasz, hogy miből van a dolog, mi az a lehetőség, amelynek aktualizálása révén keletkezett a dolog. Ha például az emberi szervezet szerveiről (tüdő, szív stb.) beszélünk, akkor a sejteket említhetjük meg mint közelebbi anyagi okokat, hiszen ezekből épül fel egy szerv, ezek sajátos elrendeződése, együttműködése, a szerv “formája” már a formai okra utal. A “forma” szó itt nemcsak (sőt nem elsősorban) valaminek a látható formáját jelenti, hanem a lehetőségnek azt a meghatározottságát, amitől a dolog az, ami. Az anyagi szubsztanciák távolabbi, végső anyagi oka az elsődleges anyag, a materia prima, formai oka pedig a lényegadó forma, a forma substantialis. Az előzőekben láttuk, hogy minden változás valamilyen nem-létezésből valamilyen létezést eredményez. Minthogy önmagától a semmiből nem lesz valami, ezért a változást valaminek elő kell idéznie. Ami a változást előidézi, az a ható-ok. A teljes magyarázat föltételez még egy okot, a sokszor félreértelmezett cél-okot. A cél-ok megjelölése a “miért”,  ”mi végett” kérdésekre adott válasz. A cél-okság kérdésével most nem foglalkozunk, de megemlítjük, hogy erre épülnek a teleológia istenérvek.

Ha a teremtést, a teremtett világ egészét vizsgáljuk a fenti négy ok szempontjából, akkor a külsődleges okokra adott válasz kézenfekvő: a teremtett világ létesítő oka (causa efficiens) Isten, cél-okát pedig abban jelölhetjük meg, hogy Isten a világot saját magáért, saját dicsőségére alkotta. Formai okként, minta-okként (causa exemplaris) Isten teremtő eszméit jelölhetjük meg. Az anyagi okkal kapcsolatban azonban meg kell állapítunk, hogy ilyen nincs. Nincs tehát egy olyan valami, amiből Isten teremtette a világot, mert ez a semmi. Az anyagi ok, a lehetőség hiánya világosan mutatja, hogy a teremtés végtelenül különbözik a változtatástól, mert a változás esetében mindig van valami, ami változik, ami hordozza a változás lehetőségét. Ez a magyarázata annak, hogy semmiből való teremtés (creatio ex nihilo) fogalma hiányzik a mitológiákból, a természettudományokból, sőt ezt a fogalmat  a maga tisztaságában még a legkiemelkedőbb görög filozófusoknál, Platónnál és Arisztotelésznél sem találjuk meg. A semmiből való teremtés tényének felismerése a tomista filozófia szerint lehetséges a kinyilatkoztatás nélkül is, mégis ennek a filozófiai felismerésére jelentős hatást gyakorolt a kinyilatkoztatás, a Szentírás, a kereszténység. A semmiből való teremtés filozófiai megfogalmazása a maga tisztaságában a skolasztika eredménye.

A  fentiekből is látszik, hogy a teremtés gyökeresen különbözik a tapasztalatunk körébe eső változásoktól. A változások kiindulópontjai és végpontjai, a változások okai tapasztalataink körébe eső dolgok. A teremtés esetében csak a végpont, az eredmény, a teremtett világ tapasztalható meg számunkra. A változások kiindulópontjához hasonló kiindulópontról a teremtés esetében nem beszélhetünk. Értelmünk eljut ugyan a teremtettség tényének felismeréséig, maga a teremtés azonban már nem esik tapasztalataink körébe, ezért a teremtés fogalmi megragadásánál szükségszerűen jelentkezik egy kettősség. A teremtést nézhetjük tapasztalható eredményének, a teremtett világnak a szempontjából, de értelmünk korlátozottan képes ezt a másik oldalról, a Teremtő oldaláról is nézni. Egyik következő bejegyzésnek ez a “kettősség” lesz a témája.