Az előző bejegyzés a második isteni személynek adott “Ige” névvel foglalkozott. Ez a név a Fiú Atyától való eredésének értelmi jellegére mutat rá. Ebből kiindulva közelíthetünk meg több Szentírásban  említett nevet, tulajdonítást. A szentháromsági tulajdonításokban (appropriationes) egy isteni lényegre vonatkozó nevet, tulajdonságot tulajdonítunk egy isteni személynek, mert a név, a tulajdonság különlegesen tükrözi a személy sajátosságát. Így lehet az isteni bölcsességet az Igének tulajdonítani, hiszen az Ige az Atya tudásának, bölcsességének a kifejeződése. Ezért nevezi Aquinói Szent Tamás az Igét fogantatott vagy született Bölcsességnek (sapientia concepta vel nata, Summa Contra Gentiles IV. 12).

A bölcsesség sok jelentéssel bíró szó. Talán úgy lehetne leírni az emberi bölcsességet, mint a tudás teljességét. Ez a tudás azonban nem csak a részismeretek összessége, hanem az okok, összefüggések által megvilágított, összefüggő tudás, amelyben a részletek nem fedik el a teljességet, hanem megtalálják a helyüket a teljességben. Arisztotelész a bölcsességet a “legmagasabb dolgok” tudásával hozza kapcsolatba. Minthogy a legmagasabb Isten, aki mindennek végső oka és teremtője, ezért a bölcsesség Istenből indul ki és mindent Istenre vonatkoztat. A bölcsesség tehát a világot elsősorban Isten teremtményeként látja, a személyes élet, a világ eseményeit pedig a megváltás művének szempontjai szerint értelmezi. A bölcsesség Isten oldaláról nézve a teremtő, gondviselő és megváltó Isten bölcsessége. A “született Bölcsesség” jó kifejezés, mert egyszerre utal a három személy közös, lényegi bölcsességére (a személyek azonosak az isteni lényeggel, ez pedig az isteni bölcsességgel) és arra a módra, ahogyan ez az Igében öröktől fogva megszületik. Az Ige tehát az Atyától eredő, az Atya által kimondott, kifejezett isteni önismeret, tudás és bölcsesség. Az isteni önismeret, tudás és bölcsesség a közös isteni természet által mind a három személy isteni önismerete, tudása és bölcsessége, de az Igében ez az Atya által kimondott, Atyától eredő tudás és bölcsesség.

A Zsidókhoz írt levél (1,3) a Fiút az Atya dicsősége fényének, az Atya képmásának nevezi. A kép, az imago a teremtett világból és elsősorban az emberi alkotások világából vett fogalom. Ez a fogalom eleve tartalmazza a kép eredetijére való vonatkozást. A kép annál tökéletesebb, minél jobban hasonlít ahhoz, aminek a képéről van szó. Első pillanatra úgy tűnhet, hogy akkor, ha a kép eredetije elérhető, rendelkezésre áll, tulajdonképpen nincs is szükség a képre. A kép szükségessége csak abból a tökéletlenségből adódik, hogy nem áll rendelkezésre az eredeti. Hasonlóan lehetne vélekedni az értelmi megismerésben tapasztalható kettősségről is, amelyben az ismeret a megismert tárgy valamilyen képe. Teremtett világunkban az eredeti és képe, a megismert tárgy és a róla való ismeret vonatkozásai tökéletlenséget hordoznak magukban: a kép soha sem teljesen azonos az eredetivel, az ismeret sohasem a megismert tárgy teljes ismerete. Kép és eredeti, ismeret és megismert tárgy lényegükben, létezésükben különböznek egymástól. A tapasztalati  világunkban található egység és sokaság, megegyezés és eltérés magyarázatát keresi a metafizika. A magyarázat a dolgok összetettségére, korlátozott létére utal. Egyik bejegyzésben már említettük, hogy a metafizika természetfeletti “folytatása” a Szentháromság titkában található meg, amely titok megvilágítja, hogy a különbözőség nem csak a teremtett lét korlátaiból adódhat. Az önmagukban fennálló vonatkozások (relationes subsistentes) által meghatározott különbözőség a létezés teljességének éppen olyan alapstruktúrája, mint a létezés egysége. Ahogyan a létezés teljessége megegyezik például jóság teljességével, ugyanúgy a létezés teljessége megegyezik a három személlyel, ezek egymásra való vonatkozásával. Amíg azonban a létezés teljességének a jóság teljességével való azonosságát a természetes ész is képes belátni, az utóbbi azonosságot Isten kinyilatkoztatása nélkül még csak megközelíteni sem tudjuk. A lét teljességével azonos intellektuális élet teljességében is megvan valamilyen értelemben a teremtett világból ismerős, megismert és ismeret, eredeti és kép kettőssége. Ez a kettősség azonban analóg értelemben alkalmazható Istenre. Istenben az eredetekben megmutatkozó különbség nem szubsztanciák közti eltérésre alapozódó különbség. Az eredeti és a kép, a megismert és az ismeret lényegileg ugyanazok, az egyetlen különbséget csak az öröktől fogva tartó eredet vonatkozása állítja közéjük.

Az Igének az eredet-nélküli Atyától való eredete és a teremtett létezőknek a teremtetlen Istentől való eredete “strukturális” rokonságban van egymással. Az Ige és a teremtett létezők között hasonlóság állapítható meg, mert mindegyikük valamilyen eredés végpontja, terminusa. Az Ige Atyától való eredésének a végpontja az Atyával egylényegű Ige. Ez az eredés Istenen belüli eredés, az eredés végpontja is Istenen belül van és az eredés nem tekinthető szoros értelemben vett oksági kapcsolatnak. A teremtett létezők eredése szoros értelemben vett oksági kapcsolat, amely nem eredményez Istennel való egylényegűséget, hanem csak Istentől különböző, korlátozott létezést. Mégis a teremtett létezők és az Ige között olyan kapcsolat van, amelynek következtében az Ige a teremtés, a teremtett létezők ősmintájának tekinthető és a teremtett létezők eredése az Ige eredésében, mint mintában való (korlátozott) részesedésnek fogható fel. Így az Isten belső életét megközelíteni igyekvő szentháromságtan megvilágítja az isteni személyek teremtésben és az üdvösség történetében játszott szerepét is. Ennek részletesebb leírásában ismét támaszkodunk Gilles Emery OP már többször említett könyvére ¹.

Amint az előző bejegyzésben láttuk az Ige tudása az Atyától eredő, az Atya által kifejezett tudás. Ez a tudás kiterjed az isteni természethez hasonló, Istenen kívüli dolgok létrehozásának, azaz a teremtésnek lehetőségeire is. Ezek közül az isteni akarat szabadon választotta ki világunkat, világunk teremtett létezőit. A teremtett létezőket Isten nem valamilyen tapasztalat által ismeri meg, hanem saját-maga ismerete által, hiszen a teremtés ideái az isteni természetben vannak. Ezáltal az isteni ismeret a teremtett létezés teljes mélységét magában foglalja, hiszen ez a teremtő ismerete. Az Ige, az Atya által kifejezett ismeret tehát magában foglalja a teremtés pontos “tervrajzát”, ahogyan a ház tervezőjének értelmében jelen van a ház terve. Isten szava, igéje azonban teremtő szó, teremtő ige. A Szentírásban többször olvashatjuk, hogy Isten mond valamit és ez valósággá válik egyszerűen azáltal, hogy Isten kimondja. A hatnapos teremtéstörténet refrénszerűen mondja el, hogy Isten “legyen” szava “létbehívó” szó: “És Isten szólt: »Legyen világosság!« És lett világosság” (Ter 1,3). A teremtés és a világ fenntartásának Atyától kiinduló, tőle eredő műve az Atya Szava, az Ige kimondása által valósul meg. Ezért mondja a Zsidókhoz írt levél (1, 1-3):

Sokszor és sokféle módon szólt Isten hajdan az atyákhoz a prófétákban; ezekben a végső napokban Fiában szólt hozzánk, akit a mindenség örökösévé tett, aki által az időket is teremtette. Mint dicsőségének kisugárzása és lényegének képmása, ő tartja fenn hathatós szavával a mindenséget.

Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal, hogy miért volt különösen is illő (konveniens), hogy a három személy közül az Ige testesüljön meg (Summa Theologiae III q.3.a.8). A fő szempontot Szent Tamás az Ige és a teremtmények közti, fentebb említett hasonlóságban látja. Az Ige személye különösen is alkalmas volt arra, hogy a megtestesülés után az egész teremtés elsőszülöttje legyen és, hogy a bűn által elromlott világ az eredeti minta által állítódjon helyre. Szent Pál írja (Kol 1,15-17):

Ő a láthatatlan Isten képmása, és minden teremtmény elsőszülöttje, mert benne teremtetett minden az égben és a földön, a láthatók és a láthatatlanok, a trónusok és uralmak, a fejedelemségek és hatalmasságok. Minden őáltala és őérte teremtetett. Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn.

Szent Tamás három fokozatot említ a teremtmények Igéhez való hasonlóságával kapcsolatban. Az első fokozat minden teremtényre vonatkozik: itt a hasonlóság alapja az, hogy az Ige is, a teremtmények is valamilyen eredésből származnak. A második fokozatba az értelmes teremtmények tartoznak, akiknél értelmességük következtében nagyobb a hasonlóság. A harmadik fokozat már a természetfölötti rendre vonatkozik. Ez a hasonlóság már a Fiú Atyától való eredésével van kapcsolatban és a természetfölötti istengyermekségben nyilvánul meg. A megszentelő kegyelem, majd az üdvösségben megvalósuló boldogító istenlátás (visio beatifica) állapotában lévő igaz a Fiúhoz, mint az Atya Fiához való hasonlósága alapján részesedik a Szentháromság életében.

A következő bejegyzés témája a Szentlélek személye lesz.

Az előző bejegyzésben az Atya személyével foglalkoztunk. Az Atya és a Fiú egymást feltételező nevek, egyik sem létezhet a másik nélkül. A bejegyzésben kitértünk arra, hogy a Fiú származását a születés analóg módon használt fogalmával lehet leírni, továbbá arra is, hogy hogyan lehet ezt az anyagi világból eredő fogalmat a Szentháromság belső életére alkalmazni. Ebben a bejegyzésben a második isteni személy egy másik, a János evangélium prológusában (Jn 1,1-18) használt nevével foglalkozunk. Szent János Jézust  görögül Logosznak nevezi, amely szót magyarra az “Ige” szóval fordítanak, de lehetne a fordítás egyszerűen “Szó” is. A szentháromsági személyek nem különböznek az isteni természetről, csak egymással szembeállítva különböznek: a köztük lévő különbség az egymással szembeálló vonatkozások, relációk által kijelölt különbség. Az “Atya” és “Fiú” nevek világosan utalnak erre a különbségre. Az “Ige” (“Szó”) név esetében azonban nem ilyen szembeötlő az egymásratutaltság és a különbség. A szó a mindennapi használatban valamilyen értelmi, szellemi tartalom másokkal való közlésére szolgál, van hangalakja vagy pedig írott jelek sorozata. Isten esetében az anyagi világhoz ilyen módon kötődő szó csak analóg értelemben használható. Az ilyen értelemben használt szónak is van azonban egy lényeges vonatkozása: valaki kimondja (leírja) a szót. A szó fogalma tehát magában rejt egy vonatkozást is: a szót valaki kimondja, a szó vonatkoztatva van a kimondójához, a szó keletkezése, eredete a kimondó tevékenységére utal.

Ha a szót megtisztítjuk anyagi jellegzetességeitől, a hangalaktól (leírt jelektől), és azt vesszük figyelembe, amire a szó utal, akkor eljutunk ahhoz az értelmi tartalomhoz, fogalomhoz, “belső szóhoz”, amelyet a külső szó jelez. A szentháromsági eredésekkel kapcsolatban beszéltünk arról, hogy Szent Ágostontól kezdve a Fiú, az Ige születését értelmi jellegű eredésnek tartja a nyugati teológia. Az emberi értelem megismerésének eredményeként, a megismert tárgyból az értelemben a tárgy fogalma lesz. A külső, kimondott vagy leírt szó erre utal. A fogalom kijelöl két vonatkozást: egyrészt vonatkozik arra a tárgyra, amelynek a fogalmáról van szó, másrészt pedig vonatkozik a megismerő alanyra, azaz arra, akinek a tárgyról való ismerete ölt testet a fogalomban. Ezek a relációk világosan jelzik az összetartozást és a különbségeket is. A megismerő alany nem azonos a fogalommal, hiszen lehetett olyan idő is, amikor ő még nem ismerte a tárgyat és így fogalma sem volt róla. Ugyanakkor a fogalom sem azonos a fogalom tárgyával, ez tőle különbözik. Sok esetben a külső világ tárgyairól van szó, amelyekből a megismerhetőt, az intelligibile-t az érzékszervek által feldolgozott adatok közvetítik az értelem felé, és az értelem feldolgozó tevékenysége útján jön létre a fogalom. A megismerő alany és a megismerése által létre jött fogalom közti kapcsolatot a szubsztancia-járulék fogalompárral írhatjuk le: a megismerő alany az a szubsztancia, amely hordozza a megismerés eredményét, a fogalmat.

Isten egyszerűsége miatt a megismerő és a megismert, az isteni értelem és az isteni természet azonos. A fogalom és a fogalom tárgyának kettőssége tehát az isteni természetben nem található meg olyan értelemben, ahogyan ezzel teremtett világunkban találkozunk. Istenben nem lehet szó a fogalom és a fogalom tárgyának olyan kettősségéről, amely valamilyen értelemben megosztaná a teljesen egyszerű isteni lényeget. Az isteni értelem, amely azonos az isteni természettel, nem különbözik az isteni személyektől. Ugyanakkor azonban az egységes isteni értelem működése az egyes személyekre a személyek sajátosságai szerint vonatkoztatható: az Atya atyaként, a Fiú fiúként, a Szentlélek szentlélekként működik, anélkül, hogy ez megosztaná a működés egységét. Erről azért nincs szó, mert az egyes személyek értelmi megismerése nem magában a megismerésben hoz létre különbségeket, a különbségek csak a személyek közti vonatkozásokban vannak,  de ezek valós, személyalkotó különbségek.

Amint az egyik bejegyzésben láttuk, Aquinói Szent Tamás Szentháromság-felfogásában kulcsfogalom a magában-álló, hordozó alany nélküli vonatkozás (relatio subsistens). Az atyaság, a fiúság és a leheltség magukban fennálló vonatkozásai a szentháromsági személyek, az Atya, a  Fiú és a Szentlélek. Ezek a vonatkozások nem az isteni lényeg által hordozott vonatkozások. Teremtett világunkban a vonatkozások nem állnak fenn önmagukban, ezeket mindig valamilyen alany hordozza. A vonatkozások különböznek  hordozó alanyuktól, más a vonatkozás és más a vonatkozás hordozó alanya. A Szentháromságban azonban a személyeket kijelölő vonatkozásoknak, a személyeknek nincs hordozó alanyuk, ezek hordozó alany nélkül léteznek. Az isteni természet nem tekinthető ezek hordozó alanyának, mert ha ez így lenne, akkor a személyek  valamiben különböznének az isteni természettől, és ekkor már nem lehetne azt mondani, hogy minden szentháromsági személy teljesen Isten. A szentháromsági személyek azonosak az isteni természettel, az isteni természet és közöttük semmilyen különbség nem állapítható meg, a különbségek csak a személyek között vannak: ezen különbségek jelzik, hogy egymással felcserélhetetlen személyek.

A fentiek alapján világos, hogy az “Ige” szó nem jelentheti a közös isteni megismerés valamilyen tartalmát, de ugyanakkor nem tekinthető egy külsődleges metaforának sem. Az “Ige” szó használata a Szentháromság titkába, belső világába ad betekintést, de a titok végső felfoghatatlansága még így sem szűnik meg. A Fiú Atyától való születése hasonlít ahhoz a folyamathoz, analóg azzal a folyamattal, amelyben az értelem megismerő tevékenységének eredményeként megszületik a fogalom. A fogalom szó egyébként rokon a fogantatás szóval, amint a latin  conceptus szó is utal a conceptio-ra. Az emberi megismerésben a megismerés folyamata hosszú folyamat lehet, eredménye a fogalom pedig csak egy járuléka a megismerő alanynak. Az Ige örök születésének forrása nem az isteni értelem működése, hiszen ez közös minden személyben.  Az Ige születésének forrása az isteni értelem megismerésében az Atya atyaként való megismerése. A fentiek szerint erről, az atyakénti megismerésről beszélni azonban csak a Fiúval és a Szentlélekkel kapcsolatban, velük szembeállítva lehet, mert ez semmilyen megosztottságot nem visz az isteni értelem működésébe. Az “atyakénti megismerés” nem jelenti az isteni megismerésnek valamilyen sajátos részét, amely csak az Atyáé lenne. Az atyakénti megismerés az atyaság vonatkozásának, az Atya személyi sajátosságainak az isteni értelemmel kapcsolatos figyelembevételéből adódik. Az Atya atyakénti megismerésében úgy fejezi ki önmagát, hogy öröktől fogva, az örök szeretetben kimondja az Igét, aki ugyanolyan Isten mint ő, aki tőle csak a kimondottságban különbözik. Az Ige kimondása pedig ugyanazt jelöli, mint a Fiú Atyától való születése, az Ige és a Fiú ugyanaz, a születés és az Atya általi kimondás ugyanaz. Az atya-fiú vonatkozás isteni értelem oldaláról való megközelítéséről van tehát szó.

A fenti értelemben véve tehát az Ige az Atya önismeretének a gyümölcse, amely nem az isteni értelemnek valamilyen járulékos tartalma, hanem isteni személy. A következő bejegyzésben ebből kiindulva foglalkozunk az Ige személyének további sajátosságaival, az Igére vonatkozó szentháromsági tulajdonításokkal.

Az előző bejegyzések (itt, itt és itt) a Szentháromság “struktúrájával” foglalkoztak. A következő bejegyzések témái a három szentháromsági személyek sajátosságai lesznek. Ebben a bejegyzésben az Atyáról lesz szó. A bejegyzésben ismét használjuk Gilles Emery OP könyvét ¹. A isteni személyek sajátosságai elsősorban vonatkozásokat kifejező sajátosságok, hiszen a személyek önmagukban fennálló vonatkozások (relationes subsistentes). Ugyanakkor a személyek jellemzésére használnak tulajdonításokat (appropriationes) is, amelyekben az isteni természetre, a három személyre közösen vonatkozó állításokat valamely személynek tulajdonítanak, a személy sajátosságai miatt.

A Szentírás az “Atya” nevet használja az első szentháromsági személy jelölésére. Érdekes Jn 20, 17: “Felmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, az én Istenemhez és a ti Istenetekhez”.  Az idézet utal arra, hogy az “atya” szó analóg értelemben használható szó, nem ugyanolyan értelemben használjuk Jézus esetében, mint a többi ember esetében. Az első isteni személy Jézusnak ontológiai értelemben atyja. A teremtett világban az atyaság hasonló utódok létrehozását jelenti. A Fiú atyától való születésében az Atya istensége közlődik a Fiúval, tehát nem hasonlóságról, hanem az istenség azonosságáról van szó. Ezért méltán jelöljük az első isteni személyt az Atya névvel. Ezt az atyaságot, a Fiú születését azonban meg kell tisztítanunk az atyaság és születés anyagi világunkhoz tapadó  jellegzetességeitől. Anyagi világunkban a nemzés és a születés egymástól elválasztódik, az apa csak a nemzés részese, a szülés viszont már csak anyai tevékenység. Az Fiú Atyától való születésében nem lehet elválasztani a két mozzanatot.

Atyaságról lehet beszélni a mi istengyermekségünkkel kapcsolatban is. Az  istengyermekség egyrészt a teremtés következménye, másrészt beszélhetünk különleges értelemben is arról az istengyermekségről, amelyet a megszentelő kegyelem eredményez. A mi istengyermekségünk azonban végtelenül különbözik a szentháromságban lévő fiúságtól: a mi természetünk csak távolról hasonlít az isteni természetre, a különbség végtelenül nagyobb mint a hasonlóság. A megszentelő kegyelemben kapott istenfiúság már nemcsak a természet távoli hasonlóságát jelenti, hanem jelenti Jézussal, az Atya fiával való hasonlóságot is. A kegyelemben kapott istengyermekség azonban csak fogadott  fiúság, adoptált gyermekség. Az Atya atyasága tehát egészen mást jelent az Ige esetében és a mi esetünkben.

A fenti különbségre utal az is, hogy míg az Ige fiúsága az Atya atyaságával van kizárólagos vonatkozásban, a mi istengyermekségünknek az oka tulajdonképpen nem az Atya kizárólagos tevékenysége. Az Istenen kívüli okozatoknak az oka annak az isteni természetnek a működése, amely közösen tartozik az egyes személyekhez. Így a istengyermekség Atyára vonatkoztatása olyan tulajdonítás, amelynek alapja az Atya személyes sajátosságaiban van. A személyek közös cselekvését ugyanis nem úgy kell elképzelni, hogy ez a személyektől különböző valami, hiszen a személyek csak egymás között különböznek. A közös cselekvésekben “benne van” a személyek egymást közötti vonatkozása, ezeket az Atya atyaként, a Fiú fiúként, a Szentlélek pedig szentlélekként végzi, és ez az alapja a tulajdonításoknak. Istengyermekségünk tehát joggal vonatkoztatható az Atyára, aki szerető atyaként teremtett bennünket, fogad gyermekeinek a Fiú által, a Szentlélekben.

Mielőtt az Atyával kapcsolatos többi tulajdonításokról beszélnénk, az Atya olyan sajátosságaival foglalkozunk, amelyeknek gyökere valamilyen tagadás. Így az Atyát princípium nélküli princípiumnak nevezhetjük. Az Atya a Fiú születésének és a Szentlélek származásának a princípiuma, a Fiú az Atyával együtt a Szentlélek származásának princípiuma. Az Atyával kapcsolatban azonban nem lehet megjelölni olyan princípiumot, amely az ő származásának eredete lenne. A görög teológia (mint láttuk az előző bejegyzésben) a származással kapcsolatban használja az “ok” (aitia) kifejezést is, ezt azonban a latin teológia kerüli, mert az ok és okozat vonatkozásban az okozat külsődleges lehet az okhoz viszonyítva, ezért ez a szóhasználat félreértésekre adhat alkalmat. Inkább az általánosabb “elv” (princípium) szót használják, amellyel kapcsolatban azt lehet mondani, hogy minden ok princípium is, de nem minden princípium ok. A princípium általános értelemben csak az eredettel kapcsolatos vonatkozást jelenti, ennek csak egy esete az ok-okozat vonatkozás. Az “‘elv” szót (arkhé) egyébként a görög teológia is használja. Másik tulajdonsága az Atyának az, hogy ő  születetlen, születésnélküli. Ezt a jelzőt az arianusok félreértették, mert azonosították ezt a teremtetlenséggel, ezért Jézus Krisztust, aki öröktől fogva az Atyától születik, teremtménynek tekintették. A niceai-konstantinápolyi hitvallás azonban félreérthetetlenül kijelenti, hogy Jézus Krisztus “született, de nem teremtmény”.

Az Atya tehát eredet nélküli elve a többi eredetnek, ezért a “forrás” szót is használják vele kapcsolatban. Az istenség, a Szentháromság egysége ezért különösen is tulajdonítható az Atyának, aki a saját természetét közli az eredésekben.  Az Atya, aki senkitől sem származik, de akitől a többi személy származik, aki mindennek az eredete, a közös, kifelé ható isteni cselekedetekben is ilyenként van jelen. Ezért tulajdonítják a hitvallások az Atyának a teremtést. Néhány további neki tulajdonított tulajdonság: örökkévaló, mindenható, gondviselő.

A nyugati liturgia könyörgéseinek túlnyomó többsége istenként az Atyát szólítja meg, hozzá intézi kéréseinket. Ugyanakkor a könyörgések lezárásában  a kérések meghallgatását Jézus Krisztus által várjuk, aki az Atyával és a Szentlélekkel egyetemben él és uralkodik, velük együtt Isten mindörökké. A következő bejegyzésben a Fiú személyének sajátosságairól lesz szó.

Az előző bejegyzésekben a szentháromsági eredésekből és vonatkozásokból kiindulva eljutottunk egy olyan fogalomhoz, amelyet a szentháromsági személyek személyességének analóg leírására használtunk. Ez a fogalom a hordozó alany nélkül fennálló vonatkozás, a relatio subsistens fogalma. Teremtett világunkban a személyek létezésükben egymástól elhatárolt, szellemi lélekkel rendelkező szubsztanciák. A különbözőség, közölhetetlenség esetükben annak a következménye, hogy korlátolt létezést birtokolva, az egyikük létezése különbözik a másik létezésétől: különböző szubsztanciákról van szó. Istenben, a korlátlan és egyszerű létezésben azonban nem lehet olyan különbözőség, amely a létezés korlátozottságából adódik. A hármasság nem az isteni lényeg valamilyen megosztottságából fakad, hanem ez ezen lényeg létezési módja. Az isteni személyek azonosak az isteni lényeggel, mégsem visznek ebbe valamilyen hármasságot, mert a személyek csak egymással szembeállítva különböznek. A teológia azt mondja, hogy a szentháromsági személyek relatív személyek. Ez azt jelenti, hogy ezek individualitásukat, közölhetetlenségüket nem annak köszönhetik, hogy különálló szubsztanciákban létező személyek, hanem csak annak, hogy önmagukban fennálló vonatkozások, relációk. A relatív személyesség azonban nem jelenti azt, hogy a szentháromsági személyek kevésbé lennének személyek, mint teremtett világunk személyei. Ellenkezőleg, ők sokkal valóságosabban, teljesebben személyek, mert személyességük alapja nem a létezésben való elkülönültség, hanem a tiszta vonatkozás, amelyet nem hordoz semmilyen szubsztancia sem.

A metafizika a világban való egység és sokaság magyarázatának keresése közben eljut addig, hogy az egységet abban a létezésben találja meg, amelyben minden létező dolog részesedik, a különbséget pedig abban, hogy ezek a létező dolgok csak korlátozottan birtokolják a létezést. Ez a korlátozottság a magyarázata a létezők sokaságának. A metafizika csúcspontját annak a létezőnek a vizsgálata jelenti, amely elegendő magyarázatául szolgál a teremtett világban tapasztalható létezésnek. Ilyen létező csak egy van és ebben semmilyen valós különbség, megosztottság nem lehet, ez a teljesen egyszerű létezés. Ennek a létezőnek a személyességet a legtökéletesebb formájában kell birtokolnia, hiszen a teremtett világban található személyesség tőle ered. Ezen a ponton azonban a metafizika reménytelenül megakad, semmi esélye a továbblépésre. A sokaság az egységgel szemben kissé negatív minősítést kap, mert a sokaság a teljesség hiányára utal.

A metafizika által elejtett fonalat a szentháromságtan veszi fel, de nem egyszerű folytatásról van szó, mert a kinyilatkoztatás és a hit fénye világítja meg a metafizika számára szükségszerűen homályban maradt területet. Itt a létezés teljességének olyan vonásáról van szó, amelynek megközelítésére kinyilatkoztatás nélkül semmi esély nincs: a létezés teljessége a szentháromsági személyek hármasságában áll fenn. Ez a hármasság olyan hármasság, amely nem a létezésnek valamilyen hiányából ered, hiszen a személyek azonosak a hiánytalan, teljes létezéssel. A hármasság mögött önmagukban fennálló vonatkozások, relációk vannak: a személyek csak az egymásra való vonatkozásban, csak az egymásra irányultság miatt  különböznek egymástól. Az Atya csak azért Atya, mert tőle születik a Fiút és lehelődik a Szentlélek, a Fiú csak azért Fiú, mert az Atyától születik és leheli a Szentlelket, a Szentlélek csak azért Szentlélek, mert az Atya és a Fiú leheli. Itt tehát olyan különbözőséggel találkozunk, amely a teremtett világban teljesen ismeretlen. A különbözőség nem a létezés valamely hiányának, megosztottságának a következménye, hanem éppen a létezés teljességétől elválaszthatatlan különbözőség, magának a létezésnek a teljessége.

Ha erről a magaslatról visszanézünk a teremtett személyek felé, meg kell állapítanunk, hogy a teremtett világban található személyesség csak részesedés a végtelenül tökéletesebb, Szentháromságban található személyességben. Az angyalok és emberek személyek, de a személyek különbözőségének a magyarázata az angyalok esetében eltérő természetük, az emberek esetében pedig az, hogy az emberi természet mint forma a térben elkülönülő, kiterjedt anyagnak a formája. Ezért például a szeretet által megvalósuló, a szerető és a szeretett közti vonatkozás csak ráépül erre a szubsztanciális különbözőségre. Bármennyire is mondják, hogy egy a szív, egy a gondolat, valójában két szubsztanciáról, ezekre épülő tevékenységekről és vonatkozásokról van szó. A szeretetnek végső soron határt szab a szubsztanciális különbözőség. A szentháromsági személyek azonban szubsztanciálisan ugyanazok, a szeretetnek köztük semmilyen határa nincs, létezésük kizárólagosan a csak a többi személyért való létezés, vonatkozásos, relációs létezés. Így még az a szeretet sem, amellyel egymást szeretik, nem az Atya, a Fiú és a Szentlélek külön szeretete. Istenben csak egy szeretet van és ez maga az Isten, Isten a szeretet. Ez a szeretet azonban “relációs” szeretet, az Atya atyaként szereti a Fiút és a Szentlelket, a Fiú fiúként szereti az Atyát és a Szentlelket, a Szentlélek szentlélekként szereti az Atyát és a Fiút. Ezt teljesen felfogni nem tudjuk, véges értelmünk csak messziről képes megközelíteni a Szentháromság felfoghatatlan titkát.

A Szentháromság titkának, az egység és háromság titkának megvilágítására szolgál a szentháromsági személyek egymásban való létezésének teológiai fogalma is. A személyek egymásban való létezésének, a perichorészisz-nek hangsúlyozása különösen a görög teológiában fontos. A nyugati teológiában ez nyilvánvalóbb, ha figyelembe vesszük a személyek azonosságát az isteni lényeggel. A görög teológia az Atya személyében, szubszisztenciájában látja azt, amit a nyugati teológia a személyeket alkotó, önmagukban fennálló vonatkozásokban. John Meyendorff ezt írja ¹:

A görög teológia, szemben az Ágoston utáni Nyugat és skolasztika felfogásával, a személyes fennállás eredetét az Atya hüposztasziszának, és nem a közös lényegnek tulajdonítja. Az Atya a Fiúban és Szentlélekben is meglévő isteni természet “oka” (aitia) és  elve (arkhé).

A fenti idézet nem pontosan tükrözi a nyugati álláspontot. Szerinte a nyugati álláspont a személyes fennállás eredetét a közös lényegben találja meg. Valójában a személyes fennállást a skolasztikus teológia hordozó alany nélkül fennálló vonatkozásként írja le. A nyugati teológia egyébként tartózkodik a könnyen félreérthető “ok” szó használatától, csak az “elv”, “princípium” szavakat használják.

A perichorészisz fogalma azonban nem csak arra világít rá, hogy a szentháromsági személyek az egylényegűség miatt léteznek egymásban, hanem arra is, hogy az egymásban való létezés a vonatkozásokkal is összefüggésben van. A vonatkozások ugyanis a vonatkozó mellett feltételezik azt is, amire a vonatkozás irányul. Enélkül nincs értelme vonatkozásról beszélni. Az egymásban létező szentháromsági személyek tehát a hozzájuk tartozó vonatkozásnak megfelelően vannak jelen a másik személyben, akire a vonatkozás irányul. Így például a Fiú fiúként van jelen az Atyában, míg az Atya jelenléte a Fiúban atyai jelenlét.

Az Istennel kapcsolatos kijelentések közül egyesek az isteni lényegre vonatkozó, esszenciális kijelentések. Ilyen kijelentések például: Isten mindenható, Isten a szeretet, Isten a teremtő. Más kijelentések az egyes személyekre vonatkoznak. Ilyenek például: az Atya szüli a Fiút, a Fiú születik az Atyától, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Előfordul azonban az is, hogy az esszenciális kijelentéseket is az egyes személyekre vonatkoztatjuk, mert a személy sajátosságai és a kijelentés között különleges megfelelés van, jóllehet  az ilyen kijelentések is  közösen vonatkoznak a személyekre. Így például a hitvallások a teremtést az Atyának tulajdonítják. Ezekkel a szentháromsági “tulajdonításokkal” (appropriationes) majd későbbi bejegyzések foglalkoznak. A következő bejegyzések témái azonban az egyes szentháromsági személyek sajátosságai (proprietates) lesznek.

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy az egy és abszolút egyszerű Istenben van két immanens tevékenység, eredés: a Fiúnak az Atyától való születése és a Szentlélek Atyától és Fiútól való származása. Ezek a tevékenységek – ellentétben a teremtéssel – eredményüket tekintve is teljesen Istenben maradnak. Az eredések kiindulópontja és végpontja nem lehet az isteni lényegtől különböző valami, mert ez megosztaná az egyszerű isteni lényeget. Így az eredések kezdőpontja és végpontja is azonos az isteni lényeggel, ugyanakkor az eredések különbséget tesznek közöttük, hiszen a kezdőpontok és végpontok nem esnek egybe. A két eredés mögött valójában négy vonatkozás, viszony, reláció van: az atyaság (paternitas), a fiúság (filiatio), a lehelés, a (spiratio activa) és leheltetés (spiratio passiva vagy egyszerűen származás, processio) vonatkozásai. Ezek a vonatkozások az eredések egyik pontjának a másik ponthoz való viszonyát fejezik ki. Ha ezeket páronként megvizsgáljuk, azt találjuk, hogy az atyaság és fiúság viszonyai kizárják egymást. Hasonlót állíthatunk az atyasággal és a leheltetéssel (spiratio passiva), a fiúsággal és a leheltetéssel kapcsolatban. Ha tehát az atyaság, fiúság és a leheltetés viszonyai közül bármelyik kettőt kiválasztjuk, ezek szemben állnak egymással, nem állíthatók ugyanarról. Ezeket szembenálló vonatkozásoknak (relationes oppositae) nevezzük. Ugyanakkor az atyaság és a lehelés, a fiúság és a lehelés nem állnak szemben egymással. Amint később látni fogjuk, a szembenálló relációk adják a három isteni személyt: az Atyát, a Fiút és a Szentlelket.

A vonatkozás, a reláció a teremtett világban egy olyan járulék, amely valamilyen szubsztanciában létezik, ezt valamely szubsztancia hordozza. Egyik előző bejegyzésben volt szó a teremtett létezőkben lévő szubsztancia-járulék összetettségről. Istenben azonban az egyszerűség miatt nem lehet semmilyen összetettség. Ha Istenről valamilyen teremtett dologban meglévő tulajdonságot állítunk – például azt mondjuk, hogy Isten bölcs – akkor ezt csak olyan értelemben tehetjük, hogy az állításban lévő tökéletességet magára az isteni lényegre, természetre vonatkoztatjuk, Isten esetében a bölcsesség nem az isteni természet valamilyen tulajdonsága, hanem ez azonos az isteni természettel: Isten maga a bölcsesség. A teremtett szubsztanciák járulékai esetében két mozzanatot említhetünk meg: a járulék létezésének módját, és azt, hogy miben is áll ez a járulék. A járulékok létezési módja nem az önálló lét, hanem a valamiben való lét, valami által hordozott lét. Míg a járulékok általában a hordozó szubsztanciához hozzáadnak valamit, valamilyen összetettséget jelenítenek meg, a vonatkozás mint járulék a szubsztancia egy másik szubsztanciával való összefüggését fejezi ki, ezért ez “felületesebben” érinti a hordozó szubsztanciát. Ezért a skolasztikusok szerint a vonatkozás a “létezésben a leggyengébb” a járulékok között, jóllehet a teremtett világban valóságos vonatkozások vannak. A vonatkozások sokszor mennyiségi vonatkozások: például ez a fa fele olyan magas, mint a másik. Máskor valamilyen tevékenység eredményei, ilyen például a szülő vonatkozása a gyermekéhez vagy a gyermek vonatkozása a szülőhöz. A vonatkozásban tehát két mozzanatról beszélhetünk: beszélhetünk egyrészt arról. hogy miben létezik a vonatkozás, másrészt pedig az összefüggésről, amely egy dolog és egy másik dolog között van.

A fentiekben láttuk, hogy Istenben négy vonatkozás van: az atyaság, a fiúság, a lehelés és a leheltetés vonatkozásai. Ezek összefüggéseket fejeznek ki, ugyanakkor viszont nem lehetnek járulékai az egyszerű isteni lényegnek, létezésük módja nem lehet valami által hordozott lét. Ha ezek valóságos vonatkozások Istenben, akkor nem különbözhetnek az isteni lényegtől, természettől, azonosak ezzel, ugyanakkor az egymással szembenálló relációk (atyaság, fiúság, leheltetés) valóságosan különböznek egymástól. Minthogy ezeket a vonatkozásokat, relációkat nem valamely szubsztancia hordozza, ezért ezek nem járulékok, hanem magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A vonatkozások léte azonos az isteni léttel, az isteni lét olyan, hogy a fenti relációktól elválaszthatatlan: Isten így létezik. A vonatkozások egyszerre utalnak összetartozásra és különbségre. A tanár és a tanítvány annyiban összetartoznak, amennyiben a tanár tanítja a tanítványt. Ugyanakkor a vonatkozások utalnak a különbségre is: a tanár tanít, a tanítvány tanul. A teremtett világban azonban ennek a relációs összetartozásnak határai vannak: a szerető és a szeretett bármennyire is összetartoznak, mégis két különböző létezőről van szó, különböző gondolati és érzelmi világgal. A teremtett világ vonatkozásai nem egyedüli magyarázatai a különbségeknek sem: a tanár és a tanítvány nem egyedül a köztük lévő relációk miatt különböznek egymástól. Amint azt az egyik bejegyzésben láttuk, az individuáció magyarázata az anyagi világban az, hogy az emberi természetet, mint formát a mennyiséggel, a kiterjedés lehetőségével megjelölt anyag fogadja be, tehát ez a különbségek elsődleges magyarázata. A teremtett szubsztancia tehát bizonyos értelemben korlátozza a reláció teljes “kibontakozását”. Az Istenben lévő relációknak azonban nincs hordozó alanyuk, ezek szubzisztens relációk, ezért ezek korlátok nélkül magukban foglalják az összetartozást: nincsenek különálló szubsztanciák. Ugyanakkor teljes mértékben tartalmazzák a különbségeket is, amelyeknek csak egyetlen magyarázata van: maguk a relációk. Az Isten létezése tehát összetettség nélküli, egyszerű lét, ugyanakkor azonban ettől a léttől elválaszthatatlan az atyaság, a fiúság, a lehelés és a leheltetés vonatkozása, amelyek nem az isteni természettől, hanem csak egymástól különböznek.

A szentháromsági személyekre a személy teremtett világban lévő fogalmát analóg értelemben alkalmazhatjuk. Szent Tamás Boethius (480-524) meghatározásából indul ki: a személy értelmes természettel rendelkező individuális szubsztancia (naturae rationalis individua substantia). A fogalom Istenre való alkalmazásánál azonban ügyelni kell arra, hogy a szentháromsági személyek  nem a teremtett világ szubsztanciáihoz hasonlóan individuumok, nem különálló szubsztanciák biztosítják a személyek egyedüliségét és közölhetetlenségét, mert így a triteizmushoz jutnánk. Szent Tamás a szentháromsági személyeket a három egymással szembenálló vonatkozással azonosítja: az Atya azonos az atyasággal, a Fiú a fiúsággal, a Szentlélekkel a leheltetéssel (spiratio passiva). A boethius-i meghatározásban szereplő értelmes természet az az isteni természet, amellyel a személyek azonosak, az individualitást, a közölhetetlenséget azonban a vonatkozások egymással való szembenállása adja. Így a szentháromsági személyek számára minden közös, amiben különböznek csak az, hogy az Atya atyaként viszonyul a Fiúhoz, a Fiú fiúként viszonyul az Atyához, az Atya és a Fiú lehelőként viszonyul a Szentlélekhez, a Szentlélek leheltként viszonyul az Atyához és a Fiúhoz. A teremtett világban két személy bármilyen közel is áll egymáshoz, gondolataik, érzelmeik nem lehetnek közösek, még a legbensőségesebb kapcsolatukban is elválasztja őket az, hogy megmaradnak két különálló szubsztanciának. Létük egymás nélkül is lehetséges, ez kapcsolatuktól független lét. A Szentháromságban azonban a személyeket szubsztanciák különbsége nem tudja elválasztani egymástól, az egyetlen amiben különböznek, az egymáshoz való viszony.

Amint láttuk, a szentháromságtanban vonatkozásokról, személyekről állítjuk, hogy megegyeznek az isteni lényeggel. Vajon ez az egyezőség nem zárja-e ki azt, hogy például a személyek egymástól különbözzenek? Hiszen például a matematikában, ha a=d és b=d és c=d, akkor a=b=c. A kérdésre adott válaszban azt kell figyelembe venni, hogy az isteni személyek isteni lényeggel való megegyezése azt jelenti, hogy a személyekben nincs semmilyen különbség, amely az isteni lényegben valamit is egy személyhez kötne. Ez azonban nem zárja ki azokat a különbségeket, amelyek a személyek egymásközti vonatkozásából adódnak.

A spekulatív teológia eddig képes eljutni, így tudja megsejtetni a Szentháromság életének titokzatos mélységét, teljességét és bensőségességét.  Istenben nincs összetettség, nincs megosztottság, mégis van olyan különbség, amely nem összetettség, megosztottság eredménye. Ez a különbség a szentháromsági személyek közti különbség, amely csak a személyek kizárólagos egymás felé irányulása miatt van. Ezeknek a különbségeknek csak a személyek egymásra utaltságában van értelme. A következő bejegyzésekben Szent Tamás nyomán folytatjuk a Szentháromság témáját.