Több bejegyzésben volt szó a Szentháromság titkáról (az első bejegyzés itt található).  A mostani bejegyzés a Szentháromság képi ábrázolásával foglalkozik, de nem a művészettörténet szempontjából, hanem azt vizsgálja, hogy a teológiai tartalom hogyan jelenik meg képi formában.

Andrej Rubljov: Szentháromság-ikon (Tretyakov képtár)

A Szentháromság ábrázolásai között kiemelkedik Andrej Rubljov Szentháromság ikonja, ezért a továbbiakban elsősorban ezzel foglalkozom. A bejegyzés készítése közben használtam Gabriel Bunge ¹ könyvét  és Ruzsa György tanulmányát. Rögtön fölvetődik a kérdés, hogy a Szentháromság teológiájában elsősorban katolikus forrásokat követő bejegyzésekhez hogyan lehet illusztrációként egy 14. századi orosz ikonfestő ikonját választani. A válasz az, hogy a keresztény Kelet és a Nyugat egyaránt a Szentháromsággal foglalkozó (Keleten tartott) zsinatok talaján áll, a teológiai szemléletmód azonban lehet eltérő. A skolasztikus szentháromságtanra nagy hatással volt Szent Ágoston. Az ortodox teológusok azt vetik a nyugatiak szemére, hogy náluk túl van hangsúlyozva az egység a háromság hátrányára. A keleti megközelítésről viszont azt szokták mondani, hogy ez a triteizmus felé hajlik.

A skolasztikus szentháromságtan a Szentháromság egységével kapcsolatban elsősorban a személyek közös lényegére, természetére utal: az egységet az adja, hogy a személyek természete az egyetlen isteni természet. A görög teológia inkább a Fiú és a Szentlélek Atyától való eredését jelöli meg az egység elveként. Szerinte az egy forrásból való eredés eredményezi leginkább az egységet, hiszen az eredésekben az Atya természetét közli a Fiúval és a Szentlélekkel, ezért azonos a három személy isteni természete. A két szemlélet nem zárja ki egymást, mert köztük csak hangsúlybeli különbségről van szó. A Szentlélek Fiútól való származásának tagadása sem szükségszerű következménye az ortodox szemléletnek. Rubljov zseniális alkotása a Szentháromságban való közös hitet jeleníti meg, ezért tekinthető a szentháromságtan képi megjelenítésének Kelet és Nyugat számára.

A Szentháromság ábrázolásával kapcsolatban felmerül még az a kérdés is, hogy megvalósítható-e ez egyáltalán. Nem múlja-e annyira felül a Szentháromság titka az anyagi létezéshez kötött képalkotást, hogy ez eleve lehetetlen? Krisztus, Mária, a szentek ikonjai esetében az ikonkészítés alapjául az szolgálhat, hogy ők anyagi testben léteztek. Még az anyagi testtel nem rendelkező angyalok ábrázolását is valamennyire támogathatja az, hogy az angyalok is véges létezéssel rendelkező teremtmények. Az Atya és a Szentlélek azonban soha sem testesültek meg és nem is teremtmények. A Szentháromság ikonon való ábrázolásának a lehetőségét az adja meg, hogy a háromság az üdvtörténetben látható jelek formájában nyilatkoztatta ki magát. Az az ikoncsalád, amely a Szentháromságot a három angyal alakjában ábrázolja, eredetileg a Teremtés könyve 18. fejezetéből indult ki. A Teremtés könyvének 18. fejezete elmondja, hogy a déli hőségben a sátra előtt, egy fa árnyékában üldögélő Ábrahám három, titokzatos látogatóval találkozott. Ábrahám megvendégelte őket, kenyeret süttetett és borjút vágatott tiszteletükre. A látogatók megígérték Ábrahámnak, hogy egy év múlva gyermeke születik Sárától. Az atyák Ábrahám három látogatójában a Szentháromság előképét látták, ezért az ezt a látogatást ábrázoló ikontípus a Szentháromság-ikon nevet kapta. Az ikontípus fejlődése folyamán, Rubljov korában már eltűnt az ikonról a vendégeket kiszolgáló Ábrahám és Sára, de valamilyen formában ott maradt a borjú, az ószövetségi áldozati állat alakja (feje), utalva ezzel az Újszövetség áldozatára.

A fentiekkel kapcsolatban felmerülhet még az “immanens” és az üdvtörténeti Szentháromság viszonyának a kérdése is. Karl Rahner híres szentháromságtani axiómája szerint az üdvtörténeti és immanens Szentháromság ugyanaz. Az axióma ontológiailag nézve kétségtelenül igaz: nincs külön belső (immanens) és külső (üdvtörténeti) Szentháromság. Ugyanakkor az üdvtörténet isteni tettei a teremtett világra való vonatkozásokban történnek, amely vonatkozások nem azonosak a az isteni személyek egymásközti, szentháromsági vonatkozásaival. Egy másik “axiómát” is kell alkalmazni, amely szerint a Fiú és a Szentlélek Atya általi küldése a világba nem azonos a Fiú és a Szentlélek Atyától való származásával, mégis a szentháromsági eredések szolgálnak a világba való küldések alapjául (erről részletesebben van szó a szentháromsági küldésekről szóló bejegyzésben). Ezért van az, hogy az eredet, származás nélküli Atyának nincs küldetése az üdvtörténetben, a Szentlélek Fiú általi küldése pedig szükségessé teszi a Szentlélek Fiútól való származásának elfogadását is.

Visszatérve az ikonhoz (célszerű a szövegben lévő képre kattintva a képet nagyobb méretben nézni és a kurzor mozgatásával megjelenő nagyítás funkciót is használni) azt láthatjuk,  hogy ez az ikontípus a Szentháromságban lévő egységet az alakok hasonlósága által fejezi ki. Ez eltér sok nyugati (és több keleti) ábrázolástól, amelyeken a személyi sajátosságok ábrázolása miatt a személyek alakjai teljesen eltérőek. Nyugaton tipikus az Atya szakállas öregkénti ábrázolása, a Szentlélek pedig a szentírási helyre (Mt 3,16) hivatkozva galambként jelenítődik meg. Úgy gondolom, hogy a Szentháromság három, egymásra erősen hasonlító angyalkénti ábrázolását meghaladóan nehéz lenne a Szentháromságban lévő egységet képileg jobban kifejezni, eltekintve a nyugaton alkalmazott háromszögtől, amely viszont alkalmatlan a személyi sajátosságok kifejezésére.  A képi ábrázolásnál azonban a nyelv ezen a területen nagyobb pontosságot tud elérni, anélkül azonban, hogy a titok mélységét kimerítené. A szentháromságtan szerint a személyek egymástól csak egymáshoz való viszonyukban különböznek, egyébként teljesen azonosak. A képi ábrázolás ilyen vonatkozások megjelenítésére képtelen, ezeket csak a nyelvi kifejtés képes valamennyire megmagyarázni.

Az ikon a személyi sajátosságokat, a személyek egymásra vonatkozásait a személyeket jelképező alakok térbeli helyzetével, ruházatával, a tekintetekben és a mozdulatokban megmutatkozó gesztusokkal ábrázolja. Érdekes, hogy a művészettörténészek között sincs teljes összhang azzal kapcsolatban, hogy melyik angyal melyik szentháromsági személyt jelöli. A többségi álláspont szerint a nézővel szemközti angyal Jézust, a néző számára baloldali angyal az Atyát, a jobboldali angyal pedig a Szentlelket jeleníti meg. Az ezzel az állásponttal kapcsolatos érvek részletes ismertetésével most nem foglalkozunk. Figyelemreméltóak a háttérben, az egyes személyek fölött lévő tárgyak. Az Atya fölötti házat Jézus kijelentésével (Jn 14, 2: “Atyám házában sok hely van”) hozzák összefüggésbe. A Jézus fölötti fa egyrészt az a fa, amely alatt Ábrahám ült, amikor a Teremtés könyve 18. fejezete szerint látogatói megjelentek, másrészt utalás a kereszt fájára. A Szentlélek fölött lévő hegyet az “elragadtatások hegyeként”, a Szentlélek magasba emelő ereje szimbólumaként értelmezik.

A képen ábrázolt személyek egymással való viszonyát leginkább a tekintetük és a kezek mozdulatai fejezik ki. Mielőtt ezek értelmezésébe belemennénk, röviden áttekintjük a szentháromságtan főbb kijelentéseit. A Szentháromságban két eredés van: a Fiú az Atyától születik, a Szentlélek pedig az Atyától és  a Fiútól ered. A két eredés hat vonatkozást állít fel a személyek között. Ezek:

1. Az Atya szüli a Fiút.
2. A Fiú születik az Atyától.
3. Az Atya “leheli”  a Szentlelket.
4. A Szentlélek az Atyától származik (lehelődik).
5. A  Fiú “leheli” a Szentlelket.
6. A Szentlélek a Fiútól a származik (lehelődik).

Az ortodoxia nem fogadja el a két utolsó vonatkozást. A belső vonatkozásokra épül a két szentháromsági küldés, a Fiú és a Szentlélek teremtett világba való küldése.

Első pillantásra nyilvánvaló, hogy az ikon kifejezetten nem tartalmazza a hat vonatkozást. Hiányzik például a fenti vonatkozások közül az első: a Fiú az Atyára tekint, az Atya tekintete azonban a Szentlélekre irányul. A teljesség ezen hiányának egyik okát nyilván a képi ábrázolás korlátaiban kell keresnünk. Van azonban egy másik ok is, amely arra ad magyarázatot, hogy a fentiek közül miért bizonyos vonatkozások találhatóak meg az ikonon. A görög teológia különösen kiemeli az Atya eredet nélküli forrás voltát. Az Atyának nincs forrása, ugyanakkor ő forrás a Fiú és a Szentlélek számára. Az ikonon viszont a központi személynek a Fiú látszik, hiszen ő van a kép középpontjában és olyan értelemben is központ, hogy a tekintetek köre tőle indul el: ő az Atyára tekint, az Atya a Szentlélekre, a Szentlélek tekintete pedig az asztalra, az ezen lévő kehelyre irányul. Gabriel Bunge szerint ennek az a magyarázata, hogy a Szentháromság-ikon előterében a szentháromsági küldések állnak, ezen belül is a Szentlélek küldése. A küldések alapjául szolgáló belső vonatkozások közül elsősorban azok jelenítődnek meg, amelyek kiemelten kapcsolódnak a Szentlélek küldéséhez. A bizánci liturgiában (ellentétben a katolikussal) nincs külön ünnepe a Szentháromságnak, de a Pünkösd valamiképpen az egész Szentháromság ünnepe is, mert a Szentlélek eljövetele teszi teljessé a Szentháromság világban való üdvözítő tetteit. A Szentlélek eljövetelével válik teljessé az egész Szentháromság kinyilatkoztatása. A Szentlélek köntösének halványzöld színe is utal a Pünkösdkor a bizánci liturgia által használt zöld színre.

A Szentlélek küldését azonban megelőzte a Fiú küldése. A Szentháromság-ikon a Fiú küldését “kész tényként” ábrázolja. Ezért van a középpontba a Fiú, akinek ruházata a halványabb színek helyett erősebb színezetű, utalva arra az isteni személyre, aki közöttünk látható alakban megjelent. A Fiú küldetése szempontjából figyelemre méltó az itt is megtalálható, ikonfestésben nem ritka “fordított” perspektíva. Az általunk megszokott perspektíva szerint a tárgyakat úgy szemléljük, hogy a hozzánk legközelebb álló tárgyak a nagyobbak, a párhuzamos vonalak a perspektívában tőlünk távolodva veszítik el párhuzamosságukat, közelednek egymáshoz. A Szentháromság-ikonon ez fordítva van, a párhuzamos vonalak felénk közeledve kerülnek közel egymáshoz, utalva arra, hogy a kép nézője valami olyan “objektivitásnak” a részesévé válik, amelynek nem ő a középpontja. Bizonyos értelemben véve a néző kerül a háttérbe és a súlypont mintegy a képen túli valóságra helyeződik. Annak az asztalnak a jelentését, amelyet az angyalok körülvesznek, a bizánci liturgikus tér ismeretének segítségével fejthetjük meg. A bizánci liturgia oltára annyiban hasonlít a modern katolikus liturgiában használt oltárhoz, hogy ez nem illeszkedik szorosan valamilyen függőleges felülethez, falhoz, hanem körbejárható. A hasonlóságnál azonban lényegesebbek az eltérések. Az oltárt a hívektől az ikonosztáz választja el, a pap helye az oltárnál nem a hívekkel szemben van, hanem a pap és a hívek egyaránt kelet felé néznek a templom tájolása miatt. Az ikonon lévő asztal a bizánci liturgia oltárára (a Szent Asztalra) emlékeztet. Erre utal az asztal oldalán látható kis négyszögletű alakzat is, amelynek megfelelője az oltárok keleti oldalán van (ez az ereklyék elhelyezésével van kapcsolatban). A néző így az oltárt keletről nézi ezért a vele szemben lévő Jézus a pap helyét foglalja el az oltárnál. Az oltár keleti oldalán helyezkedik el az Atya és a Szentlélek alakja. Így az ikon utalást tartalmaz Jézus Krisztusnak, az Örök Főpapnak a küldetésére, amely a kereszt áldozatában érte el tetőpontját és a mennyei liturgiában folytatódik.

Láttuk tehát, hogy a Fiú küldésére utal az ikon elrendezése. Az isteni személyeket megjelenítő angyalok gesztusai azonban kifejezetten a Szentlélek küldésére vonatkoznak. A belső szentháromsági vonatkozások úgy jelennek meg, mint a Szentlélek küldésének a kiindulópontjai. A Fiú kérőn néz Atyára, utalva Jézus búcsúbeszédének szavaira (Jn 14,16: “én meg majd kérem az Atyát, és más vigasztalót ad nektek: az Igazság Lelkét, aki örökké veletek marad”). Az Atya erre a kérésre válaszul a Szentlélekre néz és áldón emeli fel kezét. A küldetést elfogadó Szentlélek pillantása az asztalra, az áldozati oltárra irányul, kifejezve azt is, hogy a liturgia a Szentlélek műve.

A képen az Atya tartása egyenes tartás és a kezében lévő pálca is teljesen függőleges irányba mutat. A Fiú és a Szentlélek meghajol az Atya felé és a kezükben tartott pálca helyzete is az Atya irányába mutatva tér el a függőlegestől. Ez egyértelmű utalás az eredet nélküli Atyától való eredetre. A Szentlélek Fiútól való származását Andrej Rubljov a katolikus fogalmazás szerint nem fogadhatta el. Mégis van (vagy inkább volt) az ikonon egy olyan utalás, amely a Fiú és a Szentlélek viszonyát megvilágítja. Gabriel Bunge megjegyzi, hogy az ikon mélyebb vizsgálatai kimutatták, hogy a kép eredeti állapotában a Fiú jobb kezének ökölbe záródó ujjai közül egyedül csak a mutatóújj volt nyitva és ez a mostani állapotban is észrevehetően a Szentlélekre mutat. A kérdést a válasz reménye nélkül is fel lehet tenni: a restaurálások folyamán miért változtatták meg ezt.

Jézusnak az ikon által ábrázolt, az Atyát kérő Atyához fordulása megvilágítja a nyugati liturgia könyörgéseit általában záró formula értelmét is. Ezen formula szerint kéréseinket Jézus Krisztus által terjesztjük az Atya elé, ő általa várjuk kéréseink meghallgatását. A nyugati liturgiában gyakran előforduló doxológiák (Dicsőség…) imádkozójának figyelmét Rubljov ikonja arra a felfoghatatlan, de mégis magát kinyilatkoztató valóságra irányítja, amelynek létünket, megváltásunkat és üdvösségünket köszönhetjük és amelynek színről-színre látása maga az üdvösség.

A katolikus-ortodox ellentétek egyik fő forrása a Filioque szó beiktatása a Niceai-konstantinápolyi Hitvallásba. Erre először az Ibériai-félszigeten került sor a 6. században. Ez a gyakorlat elterjedt a frank birodalomban, majd a 10. században a római liturgiába is bekerült. Az ortodoxia számára a hitvallás latinok által történt megváltoztatása legalább akkora – ha nem nagyobb – botrány, mint az Atyától és Fiútól való származás teológiai tartalma. Kiindulásunk az, hogy a Szentlélek Atyától és Fiútól való származása hittétel, ezért az erről szóló teológiai “beszéd” nem különböző lehetséges teológiai álláspontok közti vita, hanem a hittitok teológiai reflexiója. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a katolikus-ortodox teológiai nézetkülönbségnek nem a Szentlélek Fiútól is történő származása a legmélyebb rétege, de még talán csak nem is a római pápa primátusának kérdése. A hagyományos katolikus és az ortodox teológiai megközelítés eltéréseire talán legjobban a Bizáncban a 14. század folyamán lezajlott a hézükhaszta lelkiséggel kapcsolatos vita mutat rá. A vita lényegében Palamasz Gergely (1296-1359) teológiai nézeteiről szólt, amelyeket a (már nyugattól évszázadokkal előzőleg elszakadt) bizánci egyház zsinatai a dogma szintjére emeltek. Ezzel a témával egy későbbi bejegyzésben foglalkozunk.

Visszatérve a Filioque témához, a Szentlélek Fiútól való származásának szentírási alapjai azon kijelentések, amelyekben Jézus a Szentlelket küldi és amelyekben a Szentlélekről mint Jézus lelkéről van szó. Az előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a szentháromsági küldések nem hoznak létre új belső szentháromsági eredéseket, vonatkozásokat. Ha tehát a Fiú küldi a Szentlelket, akkor ennek megfelelően a Szentléleknek a Fiútól is kell erednie. Ez a gondolat nem kizárólagosan “latin gondolat”, a görög atyáknál is megtalálható ¹.

A görög szentháromságtan jellegzetes vonása az Atya “monarchiájához” való ragaszkodás ². A Szentháromságon belüli egységnek az okát az Atyában mint az eredet egyetlen forrásában látják. Ezt az egységet szerintük megbontaná az, ha a Szentlélek a Fiútól is származna. A latin szentháromságtan szerint viszont az egység azáltal valósul meg, hogy az egyes személyek olyan vonatkozások, amelyek az isteni lényeget nem érintik. Maguk a személyek azonosak az isteni lényeggel, ezzel nincsenek vonatkozásba állítva, ettől nem különböznek. A késői bizánci teológia azonban különbséget tételez fel a személyek és a lényeg között is. John Meyendorff ³ ezt írja:

Palamasz szükségszerűen azt a következtetést vonja le, hogy “Istenhez három valóság tartozik: a lényeg, az energia és a hüposztasziszok hármassága”. Ez a hármas különbségtétel elkerülhetetlen, mihelyst valaki az ágostoni szentháromságtan helyett a kapadókiaiak modelljét választja. 

Az idézetet  követő mondat azonban a latin szentháromságtan félreértésére utal, mert úgy véli, hogy a latinok szerint a “személyek csak lényegen belüli relációk”. A latin relatio subsistens fogalom éppen arra utal, hogy ezek nem lényegen belüli relációk, nem a lényegben állnak fenn (ez a teremtett világ relációinak tulajdonsága). A szentháromsági személyek nem a lényegben vannak, hanem azonosak a lényeggel, ettől nem, hanem csak egymástól különböznek.

A nyugati teológiai hagyomány a Szentlélek Atyától és Fiútól való származásának hittételével kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy a Szentlélek Fiútól való küldése mögött a Fiútól való belső, szentháromsági eredésnek kell állnia. Ezenkívül, ha a Szentlélek csak az Atyától eredne, akkor nem lehetne megkülönböztetni az ugyancsak az Atyától eredő Fiútól. A Fiú születése erre nem adna elég alapot, mert a személyek közötti különbséget a szembenálló vonatkozások jelölik ki. Így a Fiútól való leheltség lényeges feltétele annak, hogy a Fiú és a Szentlélek különböző személyek legyenek. A személyek megkülönböztetése szempontjából fontos az eredés, ha tehát nem lehetne eredésről beszélni két személlyel (a Fiúval és a Szentlélekkel) kapcsolatban, akkor probléma lenne a három személy egymástól való megkülönböztetése.

A Szentlélek Atyától és a Fiútól való eredése nem jelent két eredést, két princípiumot. Csak egy eredésről van szó, amelyben a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Az Atyában és a Fiúban közös, hogy a Szentlélek tőlük, mint egyetlen eredéstől származik. Ugyanakkor azonban az Atya atyaként leheli a Szentlelket, a Fiú pedig fiúként. Ez azt jelenti, hogy a Szentlélek közös leheltetésében az Atya mint eredet nélküli leheli a Szentlelket, a Fiú pedig mint olyan, aki mindent az Atyától kap a születés által, így a Szentlélek lehelésének képessége is az Atyától származik. Ennek hangsúlyozása egyébként hidat jelent az ortodoxia felé, mert a görög atyák is (így például Nagy Szent Vazul) használják a “a Szentlélek az Atyától származik a Fiú által” formulát.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a Szentháromság titkában Isten egysége és egyszerűsége együtt jár a három személy különbségével és egymásra vonatkozásával. Az egység és különbözőség megvilágítására a teológiai hagyomány az önmagukban létező, hordozó alany nélkül fennálló vonatkozások (relatio subsistentes)  fogalmát használja. Ez a fogalom olyan vonatkozásokat jelez, amelyek nem az isteni természet különböző részei között vannak, hanem az isteni természettel együtt járó, de ezt meg nem osztó vonatkozások. Teremtett világunk vonatkozásai eleve feltételeznek valamilyen részekre bontást, hiszen a vonatkozások éppen az ezek közti összetartozást  (és különbséget) fejezik ki. Isten esetében azonban a különbözőség csak a vonatkozások által valósul meg. A teremtett világra vonatkozó fogalmaink Szentháromságra alkalmazása azért különösen nehéz, mert itt olyan egységgel és különbözőséggel találkozunk, amely teremtett világunkban nem létezik. Ezzel a nehézséggel különösen is szembe kell néznünk, amikor a szentháromsági személyek teremtett világba való küldéséről (missiones) van szó. A Szentírás tanúsága szerint az Atya a világba küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig küldi Szentlelket.

Aquinói Szent Tamás a küldés, küldetés elemzésében két vonatkozásra hívja fel a figyelmet.  (A továbbiakban is többször használjuk Gilles Emery OP már sokszor hivatkozott könyvét ¹). Az első vonatkozás a küldő és küldött között van. Küldő és küldött különböznek egymástól, a küldés a küldőtől származik és a küldött felé irányul, jelentve valamilyen feladat végrehajtására való küldést. A másik vonatkozás a küldő és a küldetés célja, a küldetés címzettje között van. Emberi viszonyaink között a küldetés magában foglalja a küldő és küldött eltávolodását: a küldött eltávolodik a küldőtől, annak érdekében, hogy küldetését végrehajtsa. A küldött változáson megy keresztül, megérkezik a küldetés céljához, ott lesz jelen. A küldés fenti fogalmát az isteni személyekre csak akkor alkalmazhatjuk, ha eltávolítjuk belőle a teremtett, emberi viszonyokat tükröző vonásokat. A Szentháromságban a küldő és küldött vonatkozása nem állíthat fel új eredéseket, vonatkozásokat. A küldő és küldött vonatkozásának illeszkednie kell a szentháromsági eredésekhez, vonatkozásokhoz. Ezért a személyek közül az eredet nélküli Atya nem lehet küldött. Az Atyától születő Fiú lehet az Atya küldötte, és az Atyától és Fiútól származó Szentlélek lehet az Atya és a Fiú küldötte.

A küldés következtében a Fiúval és a Szentlélek kapcsolatban új vonatkozások keletkeznek a teremtett világban. Általában, amikor Isten tevékenysége következtében valamilyen változás, új vonatkozás jelenik meg a világban, ez Istenben semmilyen változást, valóságos új vonatkozást nem eredményez. Isten vonatkozása a világhoz más, mint a világ vonatkozása Istenhez. A világ, a teremtmények vonatkozása Istenhez valóságos vonatkozás, mert a világ, a teremtmények Isten teremtése nélkül nem léteznének. Ugyanakkor Isten vonatkozása a világhoz csak olyan vonatkozást jelent, amely alapján igaznak tartjuk azt a kijelentést, hogy Isten a világ teremtője. Ebben a vonatkozásban nincs szó arról, hogy Isten valamilyen értelemben a világhoz lenne rendelve, a világ azonban teljesen Istenhez van rendelve. A teremtés, a teremtés fenntartása Isten részéről semmilyen rajta kívüli dologhoz történő valóságos hozzárendelést nem tételez fel. A teremtésben Isten nem lép ki önmagából, az Istentől különböző teremtmények Isten teremtő gondolatából jönnek létre, anélkül, hogy Istennek valamilyen rajta kívül álló dologgal valóságos vonatkozásba kellene lépnie. Amíg a világ valós vonatkozás keretében teljesen Istenhez van rendelve, Isten világhoz való vonatkozása csak értelmünk által felállított, logikai vonatkozás. Ilyen aszimetrikus, heterogén vonatkozással találkozunk, amikor két különböző létrendben lévő dolog kerül egymással kapcsolatba. Az utca sarkán álló fa bennem lévő ismerete valóságosan vonatkozik a fára, hiszen ennek ismeretéről van szó. Ugyanakkor a fa részéről ez a vonatkozás csak logikai vonatkozás, amelynek következtében tehetek olyan kijelentést, hogy ismerem ezt a fát. De maga a fa, ellentétben velem, nem megy keresztül semmilyen változáson, nem hordoz olyan hozzárendelést, amelynek létrejöttével vagy megszűnésével kapcsolatban bármi is változna benne. Ha elfelejtem a fát, attól még ez nem szűnik meg létezni. Hasonló a helyzet a szentháromsági küldéseknél is. Ezeknek következtében változások, új, valóságos vonatkozások jönnek létre a világban, a lelkekben, de ezek a személyek szempontjából csak logikai vonatkozások. A küldő és küldött sem távolodik el egymástól, továbbra is egymásban vannak. Ennek figyelembevétele fontos szempont a krisztológiában: az Igének az Atyával való egységét a megtestesülés és a szenvedés sem szüntette meg.

Aquinói Szent Tamás a szentháromsági küldéseket két csoportba sorolja: a látható és láthatatlan küldések csoportjába. A küldések célja természetfölötti cél. A természetes rendben Isten megismerhető mint a világ teremtője, de a kinyilatkoztatást nélkülöző emberi értelem számára a Szentháromság belső élete megközelíthetetlen. A természetfölötti rendben viszont Isten kinyilatkoztatja belső életét és az ember meghívást kap az ebben való részvételre. Isten a természetfölötti rendben is alkalmazkodik az ember természetéhez, amelynek megfelelően az ember a külső világból, az érzékelés vagy az emberi nyelv és beszéd útján jut információhoz. Ez az isteni alkalmazkodás “zseniális módon” valósult meg a Fiú látható küldésében, a megtestesülésben. Mint láttuk, az Isten és ember közti vonatkozások aszimetrikusak. Mindkét oldalról valóságos hozzárendelést tartalmazó, szimmetrikus vonatkozás csak teremtmények között jöhet létre. Az Atya elküldte Fiát, aki emberré lett és így a vele való kapcsolatunk már teremtmények közötti kapcsolat, szimmetrikus vonatkozás. Az Ige személye egyrészt a második isteni személy, aki az Atyától születik, másrészt az a Jézus, aki Máriától született. A személyi egység (unio hypostatica) titka így kapcsolja össze az istenit és emberit, így lesz számunkra Jézus Krisztus “belépési pont” Isten belső életébe. Jézus Krisztus megváltott bennünket Ádám bűnének terhétől, visszaszerezte a természetfölötti üdvösséget, amelyhez az ő személyén keresztül juthatunk el. Jézus Krisztussal való kapcsolatunk emberi kapcsolat, ugyanakkor Ő az, aki az Atyától születik, akit az Atya küldött és aki az Atyával egységben leheli és küldi nekünk a Szentlelket. Jézus Krisztus által így kerülünk kapcsolatba a Szentháromság belső életével.

A Szentlélek küldéséről beszélve figyelembe kell venni a Szentlélek személyi sajátosságait. A teológiai hagyomány a Szentlelket a Szeretet  és az Ajándék nevekkel is illeti. A Szeretet név utal arra, hogy a Szentlélek eredése analóg a szeretet akaratban történő eredésével. Az Ajándék név alkalmazása a Szentlélek szeretetként történő megjelölésének a következménye. Az ajándék fogalma valamilyen viszonzás nélküli odaadására utal, amely szeretetből fakad. Az első ajándéknak tulajdonképpen a szeretetet kell tekinteni, amely minden ajándékozás forrása, ebben az értelemben alkalmazható a Szentlélekre az Ajándék név. Az ajándékban jelen van az ajándékozó szeretet is. Emberi viszonylataink között ez a szeretet az ajándékozó egyik tulajdonsága. Isten ajándékainak esetében azonban a  szeretetnek a gyümölcse a Szentlélek személye, akit Szeretetnek nevezünk, ezért Isten ajándékaival együtt jelen van a Szentlélek, aki az ajándékozó szeretet isteni személye és így kiváltképpen Ajándék. Isten ajándéka a természetfölötti életet megalapozó megszentelő kegyelem. Ez a teremtett kegyelem, a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely felemeli az emberi természetet a természetfölötti szintre és amelynek oka a Szentháromság közös tevékenysége. A teremtett kegyelemmel együtt azonban jelen van a teremtetlen kegyelem, a Szentlélek, az Ajándék is. Ez a jelenlét természetesen nem olyan, mint a megszentelő kegyelem jelenléte, amely a tulajdonság jelenléte az őt hordozó szubsztanciában, és még kevésbé azonos a szentháromsági személyek egymásban létével (perichorészisz). Ez analóg értelemben vett, de mégis valóságos jelenlét.

A Szentlélek látható küldése nem azáltal valósul meg, hogy a Szentlélek látható emberi természetet vesz magára. Erre a Fiú megtestesülése következtében már nincs szükség. Ugyanakkor a Szentlélek jelenlétét és az együtt járó ajándékokat külső jelek kísérték Jézus megkeresztelkedésekor (Jn 1,32, Mt 3,16), a feltámadás után, amikor Jézus az apostolokra lehelve küldte a Szentlelket (Jn 20,22) és az első Pünkösdkor (Ap Csel 2).

A Fiú és a Szentlélek láthatatlan küldése a megszentelő kegyelem vagy az üdvösség állapotában lévő lélekben valósul meg. A küldés nem azt jelenti, hogy a lélekben a küldött személyek hatóokként ajándékokat hoznak létre. Ezek az ajándékok a szentháromsági személyek közös tevékenységének eredményei. A szentháromsági személyek tulajdonképpen az egész teremtésben jelen vannak, ahogyan az ok jelen van az okozatban, tehát a küldés következtében a küldött nem ott lesz jelen, ahol eddig még nem volt, hanem a jelenlétnek egy új módjáról, formájáról van szó. Anyagi világunkban a jelenlét azt jelenti, hogy a jelenlevő úgy helyezkedik el a térben és az időben, hogy érzékszerveinkkel közvetlenül tudomást szerezhetünk róla. Ebben az értelemben nyilván nem beszélhetünk az isteni személyek jelenlétéről a lélekben. Erről a jelenlétről nem érzékszerveink, hanem szellemi képességeink tanúskodnak. A megszentelő kegyelem állapotában lévő, Isten felé törekvő hívő lelkében lévő ismeretnek és szeretetnek közvetlen tárgya az Isten. Előző bejegyzéseinkben szó volt arról, hogy a Fiú születése analógiába hozható az ismeret értelemben való születésével, a Szentlélek származása pedig a szeretet eredésével az akaratban. Most ezt az analógiát visszafelé alkalmazva mondhatjuk, hogy a megigazult lelkében Isten ismeretének és az Isten iránti szeretetnek keletkezése analóg a Fiú születésével és a Szentlélek származásával. Amikor az analógia a teremtett világból kiindulva mutat Isten felé, ezt meg kellett tisztítani a teremtettségből adódó vonásoktól. A második esetben fordított a helyzet: a szentháromsági eredések, a szentháromsági személyek nem lehetnek úgy jelen a megigazult lélekben, mint a Szentháromság belső életében. Az analógia alapja itt  valamilyen részesedés, amelyet a természetfölötti szintre felemelt, de mégis teremtmény emberi természet befogadhat. Analógia szerinti, részesedésként felfogható jelenlétről van tehát szó, mindazonáltal ez a jelenlét valóságos. A szentháromsági személyek elválaszthatatlansága miatt beszélünk a teljes Szentháromság jelenlétéről is.

A Szentháromság titka felfoghatatlan hittitok, amelyhez kinyilatkoztatás nélkül soha el nem juthat az emberi értelem. Azonban a kinyilatkoztatásra támaszkodó emberi értelem is emberi szavakat, fogalmakat használ a titok megközelítésére. Ezeknek a szavaknak, fogalmaknak az analóg használata segít ahhoz, hogy emberi szavaink a Szentháromság titkával kapcsolatban a valóságot, az igazságot mondják el, anélkül, hogy a hit titkát kimerítenék. (Aquinói Szent Tamás különösen nagy súlyt fektet a nyelvhasználat elemzésére, ezért van az, hogy a különösen az angolszász világban elterjedt analitikus filozófia és a tomizmus képesek a párbeszédre, sőt még analitikus tomizmusról is lehet beszélni, jóllehet ez a kapcsolat nem mindenki szerint problémamentes.)

A kinyilatkoztatásra nem támaszkodó metafizika eljut odáig, hogy az egyetlen Istennek teljesen egyszerűnek kell lennie, azaz benne nem létezhet összetettség, olyan különbség, amely valamilyen megosztást, valamilyen értelemben vett részek jelenlétét tételezné fel az isteni természetben. Az anyagi világ létezői – például az ember – esetében különbséget találunk az individium és a benne megvalósuló természet között. A konkrét ember nem azonos az általában vett emberi természettel az emberséggel. A sokszor hivatkozott példa szerint csak azt lehet mondani, hogy Szókratész ember, de azt nem, hogy Szókratész emberség. Az emberi természet metafizikai értelemben alkotó része a konkrét embernek, ezért nevezhető ez embernek. Ennek az összetételnek a magyarázata az (elsődleges) anyagból és (lényegadó) formából való összetettség. Szent Tamás Isten egyszerűségének tárgyalása közben kimutatja, hogy a teremtett világra jellemző összetettségeknek hiányozniuk kell Istenben (Summa Theologica 3. kérdés). Így Istenben nincs meg a természetnek és annak az individuumnak a különbsége, akiben a természet megvalósul. Isten teljesen azonos a természetével: az istenség és Isten között nincs valóságos különbség. Ilyen különbséget a teremtett világból kiinduló fogalmaink, szavaink tartalmaznak, de ezeket tagadni kell Istennel kapcsolatban. Hiányzik Istenből az a metafizikai összetettség is, amely teremtett világunkban a természet (lényeg) és a létezés között van. Teremtett világunkban a létezés (egyébként nem korlátozott) analóg fogalma a létező mivolta, lényege által korlátozva tapasztalható meg. Isten esetében ilyen korlát nincs, Istennél a lényeg maga a teljes létezés, Isten esse subsistens.  Isten létezése tehát megegyezik Isten lényegével, természetével (a “természet” szó a lényeget jelenti dinamikus oldaláról nézve, mint a tevékenységek alapját). Isten maga a lét, ipsum esse. Isten ugyanaz, mint a természete, ugyanaz mint a létezése. Istenben nincs meg az az összetettség sem, amely a szubsztancia és az általa horodozott járulékok összetettsége. Így Isten nem különbözik tulajdonságaitól cselekedeteitől. A metafizika (de a kinyilatkoztatás is) az egyszerűség, egység “nyelvét” használva beszél Istenről. Így például Isten bölcsessége ugyanaz mint Isten szeretete és ezek azonosak magával az Istennel. Ugyanúgy Isten teremtő, megváltó, megszentelő cselekedete is azonos az isteni természettel, magával Istennel. Ezek között különbségeket csak teremtett értelmünk tesz, amely képtelen egy megismerő aktusban felfogni az isteni tökéletesség teljességét, ezért erről csak a teremtett világban megismert, korlátozottan megvalósuló létezésből kiindulva, részletekben  tud beszélni. Ugyanakkor az értelem felismeri korlátait is, állítva, hogy amiket külön szavakkal írunk le, azok Istenben nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, az isteni létezéstől.

Szentháromság titkáról beszélő nyelvben azonban jelen vannak a megkülönböztetések is, ez a nyelv Istenben különbségekről beszél. Beszél olyan eredésekről, amelyek kiinduló pontjai és végpontjai különböznek. Ezek a különbségek vonatkozásokat (relationes) határoznak meg, amelyek a kiinduló pontok és a végpontok, illetve a végpontok és a kiinduló pontok között vannak. Teremtett világunkban a vonatkozások egyik dolognak a másikra irányultságát fejezik ki, de ezeknek hordozó alanya az egyik dolog, amelyben a másik dologra való irányulás van. A vonatkozásoknak alárendelt léte van, ezek csak a vonatkozó dolgokban léteznek. A vonatkozás és az a dolog, amiben a vonatkozás van, a vonatkozás alanya különböznek egymástó: a vonatkozás nem azonos magával a dologgal, ami valamire vonatkozik. Ezen különbség mögött a szubsztanciából és járulékokból való összetettség áll, hiszen a vonatkozás is valamilyen szubsztanciának a járuléka. A vonatkozás teremtett világból vett fogalma ebben az értelmezésében nem alkalmazható az Istenben lévő eredések által meghatározott vonatkozásokra, mert, Istenben nincs meg a szubsztancia és a járulékok összetettsége sem. Így ezek a vonatkozások nem valamiben létező vonatkozások, ezek hordozó alany nélkül fennálló vonatkozások (relationes subsistentes), amelyeket nem egy tőlük különböző szubsztancia hordoz, hanem amelyek azonosak magával az isteni szubsztanciával (természettel, lényeggel). Amint arról egyik bejegyzésben szó volt, az egymással szembenálló vonatkozások (atyaság, fiúság, leheltség) alkotják a három isteni személyt, így tehát az isteni személyek azonosak az isteni természettel. Ezen a ponton az “egység nyelve” találkozik a “vonatkozások, különbségek, nyelvével” világosan utalva arra, hogy itt nem ugyanannak a dolognak valamiképpen elválasztható, különböző oldalairól van szó, hanem ugyanarról a valóságról, amely valóság alapvetően más, mint teremtett világunk valóságai. Az egységre utaló “lényeg”, “természet” szavakat és a különbözőségre utaló a “személy”, “vonatkozás” szavakat a teremtettség korlátaitól megtisztítva kell használnunk. Az isteni valóság meghaladja az általunk tapasztalható egységet és különbözőséget, de a teremtettség korlátai nélkül tartalmazza mindazt ami ezekben tökéletesség. Ezért a szentháromságtan kijelentései igazak, de messze nem merítik ki a misztérium felfoghatatlan mélységét.

A szentháromsági tulajdonításokban (appropriationes) is tulajdonképpen a két “nyelv” együttes használatáról van szó. Ha az isteni személyek egyike és az isteni lényeg valamely tulajdonsága, cselekedete között valamilyen hasonlóság, rokonság van, akkor az isteni személynek tulajdonítjuk a tulajdonságot vagy a tevékenységet. Egy előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a Fiút a “Bölcsesség” névvel illetjük azért, mert a Fiú születésének titkát a fogalom, a tudás értelemben való megszületéseként közelítjük meg, tudván azonban azt, hogy az egyetlen isteni bölcsesség mindhárom személyre vonatkozik: bölcsesség az Atya és a Szentlélek is. A Szentírás, a teológia intenzíven használja a tulajdonításokat: ezzel megvilágítja, közelebb hozza az egyes személyek sajátosságait. Így beszélnek az Atyáról, mint hatalomról, a Fiúról, mint bölcsességről, a Szentlélekről mint jóságról. Azt azonban figyelembe kell venni, hogy a tulajdonításokban alkalmazott szavak, kifejezések mindhárom személyre vonatkoznak, továbbá, hogy nem a tulajdonítások alapján jutunk el az eredésekhez, vonatkozásokhoz, hanem fordítva: ezek alapján használjuk a tulajdonításokat a személy sajátosságainak megvilágítására.

Fölmerül a kérdés, hogy a tulajdonításokon túlmenően ki lehet-e még emelni olyan mozzanatokat a személyek lényegi, közös tevékenységével kapcsolatban, amelyek már kizárólagosan az egyes személyekre utalnak, amelyeket tehát már nem lehet közösen alkalmazni a három személyre. A kérdés különösen is felvetődik a Szentháromság kifelé irányuló tevékenységével, tehát a teremtés és fenntartás, a megváltás és megszentelés művével kapcsolatban. Amikor egy lényegi tevékenységről van szó, akkor a cselekvő alany a három személy. A kérdés az, hogy mégis felismerhetőek-e a cselekvéssel kapcsolatban személyi sajátosságok. Ezek nem lehetnek magában a  tevékenységben ezt megbontó módon, de nem lehetnek a cselekvés fölött sem abban az értelemben, hogy lenne valami cselekvés fölötti dolog, amelyben a cselekvés a személyek szempontjából elhelyezhető. A cselekvés egysége és a személyek vonatkozásai, sajátosságai nincsenek egymással fölérendelt vagy alárendelt viszonyban. A viszony teljesen mellérendelő. Ugyanakkor ezek együtt vannak, egymástól semmilyen módon nem lehet őket elválasztani. A világ “szerkezetében” dolog és vonatkozás ilyen mellérendelő kapcsolatát nem találjuk meg, ezért a nyelv ezt a kapcsolatot nehézkesen fejezi ki. Kiindulásunk az a megállapítás lehet, hogy az Atya eredet nélkül azonos az isteni természettel, a Fiú az Atyától születve azonos az isteni természettel, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származva azonos az isteni természettel. Ezek a kijelentések hangsúlyozzák az egység és a vonatkozások mellérendelését és elválaszthatatlanságát. Az isteni természet az egyszerűség miatt azonos például Isten teremtő cselekedetével, ezért az Atya és a Fiú kapcsolatát tekintve, ilyen kijelentéseket is tehetünk: az Atya eredet nélküli teremtő, a Fiú az Atyától születő teremtő. A Szentírás, a teológia, a keresztény hagyomány többször mondja, hogy az Atya a Fiú által teremtette a világot. Az “által” szót sokszor eszközhatározónak tekintik, de a szó sokféleként árnyalt jelentéssel rendelkezik. Egyszerű eszközhatározóként nyilván nem lehet ezt a szót értelmezni a fenti mondatban. Az “által” szó teremtéssel kapcsolatos jelentéséhez már közelebb visz a következő példamondat: “A törvény a kihirdetés által vált érvényessé”. A szó itt már nem csak egy egyszerű eszközre utal, hanem valami olyan cselekvésre, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy egy érvényes törvény keletkezzen. Ugyanakkor a kihirdetés kívánt hatását csak a törvény létrehozásával együtt, ez után érheti el, az érvényes törvényhez a törvény megalkotásának és kihirdetésének együttes cselekedete szükséges. Az “által” szónak a teremtéssel kapcsolatos értelmezése még ettől az értelmezéstől is eltér. Az “által” szó a teremtésben utal az Atya és a Fiú együttes cselekvésére, azonban nem utal semmilyen olyan mozzanatra, amely megbontaná a teremtés cselekedetének egységét, ebben valamit a Atyának, valamit pedig a Fiúnak tulajdonítana. Utal viszont arra, hogy a teremtő Atya senkitől sem ered, a teremtő Fiú viszont az Atyától születik. A Fiú számára a teremtő erő az Atyától eredő erő. Ez az eredés azonban nem hoz létre az atyai teremtő erő mellett egy fiúi teremtő erőt is. Az Atya teremtő ereje azonos a Fiú teremtő erejével, mindazonáltal ez a teremtő erő a Fiú számára az Atyától eredő erő.

A fentiekben láttuk tehát, hogy a Fiúval kapcsolatban a Szentírás, a hagyomány, a liturgia által sokszor használt “által” szó alkalmazása több, mint egy szentháromsági tulajdonítás, amelyben egy három személyre érvényes kijelentést valamelyik személyre vonatkoztatunk. Az “által” szó  az Atya és a Fiú kapcsolatában csak a Fiúra vonatkoztatható a Fiú személyi sajátosságai alapján. A következő bejegyzésben a szentháromsági küldésekről lesz szó, amelyekben az Atya valamilyen célból küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket.

A Szentháromság titka a természetes értelem számára felfedezhetetlen hittitok. A kinyilatkoztatás által megvilágított értelem a teremtett világból származó fogalmakból kiindulva, de ezeket analóg módon értelmezve, megpróbálja a hittitkot megközelíteni, de a teljes megértésig nem jut el. A Fiú származásával kapcsolatban az atyaság és a fiúság fogalmai, az Ige, mint Szentírás által használt név, az ismeret (fogalom) keletkezésének folyamata kiindulásokat adnak az Atya és a Fiú titkának megközelítésére. A Szentlélek származása azonban még a titkon belül is titokzatos. A Fiú a megtestesüléskor emberré lett és köztünk élt. A Szentlélek tevékenységét azonban a titokzatosság, a láthatatlanság jellemzi. A Szentlélekről mondja Jézus: “A szél ott fúj, ahol akar, hallod a zúgását, de nem tudod, honnan jön és hova megy. Így van vele mindenki, aki a Lélekből született.” (Jn 3, 8). Aquinói Szent Tamás és az ő szentháromságtanát ismertető, már sokszor hivatkozott könyv ¹ megjegyzi, a Fiú származásával kapcsolatban használható “szótár” a Szentlélek esetében nem áll rendelkezésre vagy legalábbis szegényes. Maga a “Szentlélek” név sem jelöl ki olyan személyes vonatkozást, amely a harmadik isteni személyt megkülönböztetné az Atyától és a Fiútól, hiszen az Atya is szent és lélek, a Fiú is szent és lélek. Az elsődlegesen használt név tehát önmagában nem utal személyre, a Szentlélek személyességére és istenségére a hit forrásai utalnak.

A szótár szegényessége ellenére a teológia nem mond le arról, hogy a Szentlélek személyességét és istenségét világosan és határozottan valló hit számára valamilyen fogalmi megközelítést is adjon. Aquinói Szent Tamás a szent-ágostoni hagyományt követve a Szentlélek két másik nevének elemzése által közelíti meg a Szentlélek titkát. Ez a két név: a Szeretet (charitas) és az Ajándék (donum).

Istenben maga a szeretet szó sem jelent közvetlenül valamilyen személyes valóságot. A szeretet az akarat jóra irányultsága, jó felé vonzódása, a birtokolt jó élvezése, benne való gyönyörködés. A teremtett létezőben a szeretet a létezőnek egy tulajdonsága. Isten esetében a szeretet azonban azonos az isteni lényeggel, az isteni léttel: Isten maga a Szeretet. Az isteni szeretet saját maga, az isteni jóság felé irányul, és ezzel a szeretettel azonosak az isteni személyek: az Atya szeretet, a Fiú a szeretet, a Szentlélek a szeretet. A személyre utaló eredést Aquinói Szent Tamás abban a történésben látja meg, amelyet a szeretet ébredésének nevezhetünk. Hasonlóan ahhoz, ahogyan értelmünkben megszületik a fogalom, a belső szó, az akaratban is felébred a jó iránti vonzódás, a szeretet. A szeretet ébredésének az eredménye azonban nem a szeretet tárgyának valamilyen ismeretszerű jelenléte az akaratban. A szeretet tárgya az akaratban, a szeretőben másként van jelen. Ez a jelenlét az akarat szeretet tárgya felé való indításában, mozgatásában, késztetésben, érzelemben nyilvánul meg. Szent Tamás a szeretett szeretőben való jelenlétére az impresszió (impressio) szót használja. Isten esetében a szeretet ébredését analóg értelemben kell használni, ezért az ébredés szót az eredés szóval kell helyettesíteni, amelyben már nincs meg az ébredés által feltételezett időbeli kezdet és vég. A Szentlélek tehát hasonlóan ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratban jelenlévővé válik a szeretett “impressziója”, amely dinamikus értelemben impulzust, indítást jelent a szeretett felé. A “szeretet” szót tehát többféle értelemben használjuk. Ez egyrészt jelenti azt a lényegi, közös isteni szeretetet, amellyel  az Atya, a Fiú és a Szentlélek szeret. Ugyanakkor jelenti a Szentlelket is, aki úgy ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratában létrejön a szeretett “impressziója”.  De szeretetnek nevezhetjük még magát az eredést is, amellyel a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Ezzel az eredéssel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy ez valóságosan egy, tehát nincs egy külön eredés, amelyben a Szentlélek az Atyától származik, és egy másik, amelyben a Fiútól származik.

A Szentlélek az Atya és Fiú kölcsönös szeretetének a gyümölcse. Ezt azonban nem úgy kell érteni, hogy a Szentlélek a kölcsönös szeretetnek valamilyen eszköze vagy az az elv, amely okozná, lehetővé tenné a kölcsönös szeretetet. A Szentlélek a kölcsönös szeretetnek személyként való kifejeződése, pecsétje. Hasonló értelemben tekinthető a Szentlélek az Atya és a Fiú közti egység kötelékének, tehát nem ez a kötelék okozza az Atya és a Fiú szeretetben való egységét, hanem a Szentlélek ennek az egységnek isteni személyként való megnyilvánulása, gyümölcse.

A Szentlélek az Atyától és a Fiútól származó Szeretet. Ahogyan az isteni megismerés a három személy közös megismerése, úgy az isteni szeretet is a három személy közös szeretete. Ahogyan azonban a megismerés egységének megbontása nélkül az Atya atyakénti megismeréséből ered az Ige, ugyanúgy az isteni szeretet egységének megbontása nélkül, az Atya atyakénti szeretetéből, a Fiú fiúkénti szeretetéből, mint egyetlen princípiumból, ered a Szentlélek. Isten kifelé való tevékenységének, a teremtésnek, a megváltásnak, a megszentelésnek az indítéka a szeretet. Ezért a Szentléleknek, mint az Atyától és a Fiútól eredő Szeretetnek különleges szerepe van a teremtésben és az üdvösség rendjében. Erről egy későbbi bejegyzésben lesz részletesebben szó, most csak a Szentlélek egy másik nevével, az “Ajándék” névvel foglalkozunk.

Az Ajándék (donum) név a Szentlélekre, mint az üdvrendben adott ajándékra utal. A Szentlélek az Atya és a Fiú ajándéka az Egyháznak, a hívőknek. Erre a témára később még visszatérünk, most azzal foglalkozunk, hogy az Ajándék név miért alkalmas arra, hogy a Szentháromságon belüli vonatkozásokban egy személy neve legyen. Problémának látszik, hogy a Szentlélek ajándékul adása a Szentháromságon kívül, az időben megvalósuló üdvtörténet keretei között történik. Ugyanakkor a Szentlélek személye a Szentháromság belső életében öröktől fogva jelen van. Így felmerül a kérdés, hogy az Ajándék név hogyan utalhat valami olyanra, ami nem az üdvtörténet eseményeinek a következménye. Az ajándékkal kapcsolatban meg kell említeni az ajándékozóra való vonatkozását, továbbá alkalmasságát arra, hogy ajándék legyen. A Szentlélek öröktől fogva alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen, mert az Atyától és a Fiútól származik. Ezért a Szentlélek, mint személyiségéből fakadó jegyet viseli azt, hogy alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen. Maga az ajándékozás azonban az időben megjelenő üdvösség rendjében történik.

A Szentléleknek a teremtésben és gondviselésben, az Egyházban és az ember lelkében való titokzatos működésének kérdése átvezet a Szentháromság külső tevékenységének témájába. Ezzel kapcsolatban először a szentháromsági tulajdonításokkal (appropriationes) és küldésekkel (missiones) foglalkozunk.