A megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben a Fiú és a Szentlélek a szentháromsági küldések által van jelen. (A szentháromsági küldésekről már egy régebbi bejegyzésben is volt szó.)  A szentháromsági tulajdonításokban emberi fogalmaink által próbáljuk megközelíteni azt a titkot, amely szerint a Szentháromság külső cselekedeteinek egyetlen ható oka van, és így az egyes személyek nem külön-külön okként vannak jelen a cselekedetben, de mégis a saját személyes tulajdonságaiknak megfelelően. A szentháromsági küldésekben az okság egysége továbbra is megmarad, de itt már az egyes személyek személyes, többi személytől megkülönböztethető jelenlétéről van szó. „Amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született” (Gal 4, 4). Megkülönböztetünk külső küldéseket, amikor maga a küldés látható, tapasztalható  a Názáreti Jézusban  vagy pedig a küldést látható jelek kísérik, mint a Szentlélek pünkösdi eljövetelét. Témánk szempontjából először a belső küldésekről lesz szó, ezután pedig ezek és a külső küldések viszonyáról.

Aquinói Szent Tamás Summa-jában a Szentháromságról szóló utolsó kérdésben (ST I q. 43) foglalkozik a küldésekkel. A küldés maga a küldőtől indul el, aki mintegy elve, princípiuma a küldésnek. A király csatába küldi a seregét, a háziorvos szakorvoshoz küldi a beteget. A teremtett világban az, akit elküldenek, a küldés következtében helyét megváltoztatva eljut a küldés címzettjéhez, ott lesz jelen. A szentháromsági küldésekben a küldés elve a szentháromsági eredés (szülés és lehelés). A szentháromsági küldések nem jelentik Istenben egy új struktúra megjelenését. Szent Tamás tömören fejezi ki ezt, amikor a küldést mintegy eredésnek tekintve az eredés kettősségéről ír (ST I q. 43, a. 2, ad 3): „Beszélhetünk örök és időbeli eredésről. Ez a kettősség azonban nem az eredés kiinduló pontjához [principium] való viszony kettőssége, a kettősség az eredés végpontjában [terminus] van, amely lehet örök és időbeli”. Így a Fiú az Atyától való születés örök végpontja, a küldések által a világban és a megigazult lélekben való jelenléte pedig időbeli végpont. A küldésekben a kiindulópontot tekintve tehát nincs szó új eredésről, új vonatkozásról, de a végpontot tekintve már meg lehet különböztetni a belső eredést a küldéstől. Az eredések örök végpontjai a teremtett világban új vonatkozásban, új módon lesznek jelen, és ez jelenti a küldés végpontját.

Isten és a teremtmény közti vonatkozásokat általában jellemzi az a  heterogenitás, amely abból adódik, hogy míg a teremtmény Istenhez vonatkozása a teremtményben valóságos változás (illetve a teremtés) alapján létrejött valóságos vonatkozás, addig a változatlan Istenben nem létezik valóságosan a teremtmények felé irányuló vonatkozás. Istennek a teremtéshez és a teremtett világban véghezvitt cselekedeteihez nem kell megváltoznia, nem kell kilépnie önmagából és így nem történik benne semmi olyan, amely a tőle különböző teremtményekkel szemben valóságos vonatkozás alapja lehetne. Ezért lehetséges az, hogy az egyetlen teremtői tett, amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a hatását tekintve oka a világban lévő sokaságnak anélkül, hogy ez által az isteni lényegben valamilyen sokaság lenne. Ezért a küldések sem visznek a szentháromsági vonatkozásokba időbeli viszonyokat, változásokat. Így például a Fiú küldése által nem távolodik el az Atyától, semmilyen változásnak nem lesz az alanya, a változás a küldést befogadóban történik.

Ha filozófiai fogalmakkal akarjuk tehát a lélekben való jelenlétet leírni, akkor a vonatkozás fogalmát használhatjuk. A vonatkozás az a kategória, amely igen alkalmas arra, hogy az analógiában a teremtett világon felülemelkedjünk vagy pedig Isten és a teremtmény viszonyát leírjuk. Míg a többi kategóriák a teremtett szubsztanciára vagy pedig a szubsztanciát saját magában jellemző tulajdonságaira vonatkoznak, a vonatkozás mint kategória könnyebben kiemelhető ebből a körből, mert ez a szubsztanciát nem önmagában, hanem máshoz viszonyítva, másokhoz való létében írja le. (Ezért alkalmazható a vonatkozás a szentháromsági személyek leírására, akiknek személyes léte teljesen a másik személyek felé irányított lét.) A szentháromsági személyek jelenléte a jelenlétet befogadó valóságos vonatkozása a jelenlévő személyhez. Ez a vonatkozás azonban heterogén vonatkozás abban az értelemben, hogy az „inverz” vagy „reciprok” vonatkozása nem valós (hanem csak értelmünkben lévő) vonatkozás, azaz a szentháromsági személy részéről nincsen valóságos vonatkozás a befogadó irányába. A jelenlét éppen az említett heterogenitás miatt bensőséges jelenlét, mert így valóban az isteni személy van jelen a lélekben, nem pedig csak a róla szóló véges ismeret. Így a Fiú a lélek szeretetre indító megismerésében jelen van, de nem csak ismeretként, hanem személyesen. (A Fiú a világban embersége szerint homogén vonatkozásokban van jelen. A belső küldés alapján az a Fiú, aki megtestesült és meghalt értünk, jelen van, de ez a jelenlét nem embersége, hanem istensége szerinti jelenlét.)

A szentháromsági személyek jelenléte tehát személyes jelenlét, azaz a szentháromsági személyek sajátosságaiknak megfelelően vannak jelen. A Fiú és a Szentlélek így küldöttként vannak jelen, a születésnek és a származásnak megfelelően. Az eredet nélküli Atya személyes jelenlétével kapcsolatban azonban nem beszélhetünk küldésről, ő mint küldő van jelen, mert, ellentétben a teremtett világban lévő küldésekkel, az isteni személyek a küldés által sem távolodnak el a küldőtől, tehát ahol a küldött jelen van, jelen van a küldő is.

A külső küldések tulajdonképpen a belső küldések miatt történnek. Az emberi megismerés feltétele az érzékelés és az ember élete a társadalomban, a történelemben játszódik le, ezért a belső és a külső küldések együttese által valósul meg az ember üdvössége. Jelen állapotunkban a belső küldések értelmünk által közvetlenül nem felfoghatóak, a hit homályának állapotában hiányzik ehhez a szellemi látásnak az a képessége, amelyet az üdvözültek a dicsőség fényében kapnak meg. A jelenlétről tudunk, de ennek megtapasztalása nem annyira az értelmünk által történik, hanem elsősorban a szeretetben. Ennek oka az, hogy míg értelmünk a hit tartalmainak előző bejegyzésben említett közvetett megismerése miatt csak homályosan, tükörben, töredékesen képes megismerni (1 Kor 13, 12), addig a szeretet teológiai erényében Istent már jelen életünkben közvetlenül érjük el. Szent Tamás szerint a megismerés rendjében Istenhez (a természetes rendben) közvetve, a teremtményeken mint okozatokon keresztül és az emberi fogalmak analóg használatával jutunk el (ST II/II q. 27, a. 4). (A fogalmak analóg használata még a természetfölötti hitet is jellemzi.) Az akarat ellenben a szeretetben közvetlenül a szeretett felé irányul. A megismerés szempontjából a szeretet az a végpont, ahol a megismerés befejeződik és kezdődik maga a szeretet. Míg az értelem közvetítés által jut el Istenig, addig a szeretet fordított irányban működik, ez éppen az Isten iránti szeretetből árad ki a teremtményekre.

A megigazult a benne lakó szentháromsági személyekről a hit ismeretei által tud. Ezért ezek az ismeretek nélkülözhetetlenek, és téves misztika lenne az a törekvés, amely ezek mellőzésével, közvetlenül a lélekben lakó személyek felé törekedne, hiszen a személyek jelenléte éppen  Istennek a hit általi megismerésével és az ebből a megismerésből elinduló szeretettel jár együtt. Isten viszonzásra felszólító szeretete számunkra, emberek számára a legfelismerhetőbb módon a történelemben hozzánk küldött Jézus Krisztusban, az értünk megtestesült és értünk szenvedést és halált vállaló Igében mutatkozott meg. A személyi egység következtében az isteni és emberi minden emberi teremtménynél tökéletesebb egységben van meg benne. „Mindannyian az ő teljességéből részesültünk, kegyelmet kegyelemre halmozva” (Jn 1, 16). Ő érdemelte ki számunkra a kegyelmet és az üdvösséget megváltó tetteinek és áldozatának végtelen értéke által. Számunkra ez a kegyelem és az üdvösség ajándék, amelyet az Atya és a Fiú által küldött Szentlélekben, az első ajándékban kapunk meg. A Szentlélek látható küldései a Szentlélek láthatatlan működésére látható jelek által utalnak. A Szentlélek Jézus megkeresztelkedésekor galamb képében lebegett felette, utalva Jézus Krisztusban való különleges jelenlétére, amely az Igével való személyes egység következménye. Pünkösdkor a szél zúgása és a lángnyelvek a Szentlélek Egyházba, Krisztus titokzatos testébe küldésére utalnak. A teremtett kegyelmet, amely éppen a teremtetlen kegyelem, a Szentháromság befogadására irányul, az Egyház szentségei közvetítik számunkra.

Amint ezt már az előzőekben említettük, Aquinói Szent Tamás a szentháromsági személyek megigazult lélekben való jelenlétéről azt mondja, hogy ez a megismert jelenléte a megismerőben és a szeretett jelenléte a szeretőben (ST I q. 43 a. 3). Tulajdonképpen bármilyen megismerésben beszélhetünk a megismert jelenlétéről a megismerőben, hiszen az ismeretben a megismert valamilyen értelemben jelen van. Hasonlóan a szeretett is jelen van a szeretőben, mint a vonzódás kiváltója. A szülők és gyermekeik, még ha fizikailag távol is vannak egymástól, jelen vannak egymás ismeretében és szeretetében. A szentháromsági személyek jelenlétében azonban ennél többről van szó. Erre utal az is, amint már ezt említettük, hogy az értelmes lélek Szent Tamás szerint csak akkor tekinthető a Szentháromság képmásának, ha a lélek Istent a megszentelő kegyelemben vagy az örök üdvösség dicsőségében ismeri meg és szereti.

A képmásság alapja a nyugati teológia szerint az, hogy a Fiú az Atyától az értelmi megismerés módján születik, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól az akaratban a megismert iránt ébredő szeretet módjára származik. Az Istent természetfeletti módon megismerő ember Istenhez való vonatkozása hasonlít a Fiú Atyához való vonatkozásához, a fiúsághoz. Az ismeret alapján szeretetre gyulladó ember Istenhez vonatkozása pedig hasonlít a Szentlélek Atyához és Fiúhoz való vonatkozásához, a származottsághoz, a leheltséghez. Minthogy Istenben ezek a vonatkozások maguk a szentháromsági személyek, az Istent a kegyelemben vagy a dicsőségben  megismerő hasonlít a Fiúhoz, az Istent szerető pedig a Szentlélekhez. Ennek a hasonlóságnak a mélységét mutatja, hogy a megszentelő kegyelem és a dicsőség állapotában az ember a Fiúval és a Szentlélekkel egy olyan új, valóságos (ontológiai) vonatkozásba kerül,  amelynek a szentháromsági (belső) küldések (missiones) az alapjai. (A szentháromsági küldésekről a következő bejegyzésben lesz szó.) A még a földön zarándokoló és a már célját elért megigazult lelkébe az Atya küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket. Az eredet nélküli Atya nem küldhető, viszont ő is személyként van jelen az öt kinyilatkoztató küldöttekkel együtt, mert ahol Fiú van, ott van az őt szülő Atya is, és ahol a Szentlélek van, ott van az őt lehelő Atya és a Fiú is. A szentháromsági személyek jelenléte lényegesen eltér szeretteink ismeretünkben és szeretetünkben lévő jelenlététől. Az utóbbi jelenlét megismerésünk, szeretetünk eredménye. A szentháromsági személyek jelenléte azonban, jóllehet ez a megszentelő kegyelemben megismerésünkkel és szeretetünkkel együtt jár, mégsem cselekedeteink által kiváltott jelenlét, mert ezek alapja a Fiú és a Szentlélek esetében a szentháromsági küldés, az Atya esetében pedig a személyek egymástól különböző, de egymástól elválaszthatatlan jelenléte. (Az Ige lélekben való jelenléte nem a megtestesülésben felvett embersége szerinti jelenlét, ez a jelenlét istensége szerinti jelenlét.)  Tehát a lélekben a teremtetlen kegyelem ajándékszerű jelenlétéről van szó, amely (logikailag, ha nem is idő szerint) megelőzi a megigazult Isten felé törekvését, megismerését és szeretetét és ezzel együtt jár. A megigazult ember nem tud úgy Istenre gondolni a szeretetben, hogy lelkében ne lennének jelen a szentháromsági személyek.

Ennek a megismerés és szeretet szerinti jelenlétnek a megvilágításában segíthet, ha Isten megismerését és szeretetét két teológiai erény, a hit és a szeretet szempontjából nézzük. Isten természetfölötti megismerése és szeretete ezekből a készségekből fakadó cselekedetek által valósul meg. A megszentelő kegyelem természetünket felemeli a természetfölötti hivatásunknak megfelelő szintre. A megszentelő kegyelemmel együtt két szellemi képességünkben, értelmünkben és akaratunkban olyan készségek jönnek létre, amely készségek Isten természetfölötti megismerésének és szeretetének a készségei. Ezek a készségek a hit és a szeretet teológiai (isteni) erényei. (A remény teológiai erénye a megszentelő kegyelem állapotát köti össze a dicsőség állapotával. A remény a dicsőség elérésének a reménye. A remény az akarat készsége.) A természetes és természetfölötti készségeknek az a tárgya, ami felé a készségek irányulnak. A hit, remény és szeretet erényeinek formális értelemben vett tárgya Isten, a Szentháromság. A tárgy megjelölésével kapcsolatban  a skolasztikus teológia beszél anyagi értelemben vett tárgyról (objectum materiale) és a formális értelemben vett tárgyról (objectum formale). A skolasztikus terminológiában az „anyagi” és „formai”  jelzők sokszor úgy viszonylanak egymáshoz, amint valami nem teljesen meghatározott viszonyul a jobban meghatározotthoz. A megismerés tárgyát nézhetjük abból a szempontból, hogy mit ismerünk meg, hogy mi megismerésünk tartalma. Ekkor beszélhetünk az anyagi értelemben vett tárgyról. A formai értelemben vett tárgy viszont arra utal, hogyan ismertük meg azt, amit megismertünk és főleg arra, hogy mi által fogadjuk el a megismerteket igaznak. Így előfordulhat az, hogy két megközelítés, két tudomány esetében az anyagi értelemben vett tárgy, a tárgyra vonatkozó kijelentések azonosak, de a formai értelemben vett tárgy különböző. A geometriai tételekkel kapcsolatban beszélhetünk olyan ismeretről, amelynek tárgyai a geometria tételei, de ezek ismeretét valaki a tételek „bemagolása” által szerezte meg, a bizonyítások tanulmányozása, elsajátítása nélkül (talán ez is elég a ketteshez). Egy másik ismeretben ezek a tételek mint bizonyítások következményei jelennek meg. Mindkét ismeretben az anyagi értelemben vett tárgy ugyanaz, a formai értelemben vett tárgyak azonban különbözőek. Az első esetben a formai értelemben vett tárgy lehet például az, hogy a geometria könyvben a tételek vastag betűkkel vannak nyomtatva. A második esetben a formai értelemben vett tárgy a tételek mint bizonyítások következményei. A bemagolt tételek esetében a formai szempont szerint az igazságról csak olyan értelemben lehet beszélni, hogy igaz az, hogy a tétel vastag betűkkel van szedve, de ennek semmi köze a tétel tartalmi igazságához. Vagy ha mégis kissé „emelkedettebb” értelemben akarunk beszélni az igazságról, akkor azt mondhatjuk, hogy föltételezzük a tankönyvről, hogy tételként csak tényleg bebizonyított tételeket közöl. A második esetben a tételek tartalmának igazságáról való meggyőződést a formai szempont által kijelölt közeg, a bizonyítások közvetítik. A hit tételei, a hit titkairól szóló kijelentések esetén is beszélhetünk anyagi értelemben vett tárgyról. A hit tételei lehetnek tárgyai például a vallástörténetnek, valamilyen általános vallástudománynak. Jóllehet anyagi értelemben a hit tárgya ugyanaz lehet mint a vallástudományé, a formai szempontból vett tárgyak gyökeresen különböznek. Formai szempontból nézve a hit tételei az Isten által kinyilatkoztatott tételek. A nem hívő vallástudós is beszélhet ugyan kinyilatkoztatásról, de ezt nem tekinti valóságnak, ezért számára ez valóságos formai szempontként nem jöhet szóba. A hit tételeit a kinyilatkoztató Isten tekintélye miatt fogadjuk el igaznak, mert Isten maga az igazság.

A hit ismeretei közvetített ismeretek, ezek a Szentíráson, a szenthagyományon, az Egyház tanítóhivatalán keresztül jutnak el hozzánk. Az ismeretek igazáról való meggyőződés viszont nem ezen a közvetítésen keresztül jut el hozzánk. Ezért a fenti források megjelölése teljes formai értelemben vett tárgyként nem elégséges. A hit tételeit nem azért tekintjük igaznak, mert ezek a Szentírásban vagy a szenthagyományban megtalálhatóak vagy mert az Egyház ezeket tanítja. Azt mondhatjuk tehát, hogy a közvetítők önmagukban nem szolgáltatják a formai értelemben vett tárgyat úgy, hogy ezek magának az ismeretnek a valósággal való összhangját, az ismeret igazságát is közvetítik és így az értelmet arra kényszerítik, hogy ez a hit tételeinek igazságát értelmi belátás alapján elfogadja. Egy geometriai bizonyítással vagy egy kísérleti igazolással szemben az értelem nem szabad, mert a bizonyítékok súlya alatt meg kell hajolnia. A hitben azonban ezzel nem találkozunk, a hitben az értelem nem önmagában, az értelmi belátás által meghajolva fogadja el a hit titkait igaznak. Az akarat szabad döntése készteti az értelmet arra, hogy a hit titkait igazságként elfogadja. Ez azonban mégsem önkényes döntés, hanem annak az elfogadása, hogy a hit ismereteinek az teljes formai értelemben vett tárgya az Isten, az Első Igazság (ST II/II q. 1. a. 2). A külső források, a Szentírás, a szenthagyomány, a tanítóhivatal a kötelező tartalmat közvetítik, de ezen tartalom igazságkénti elfogadása belső döntés, az akarat személyes döntésének a következménye. Ez a döntés azonban mégsem magányos döntés, hanem a szentháromsági személyek jelenlétében történő döntés.

A történelemben Isten a megtestesült Igében nyilatkoztatta ki magát véglegesen, ő a kinyilatkoztatás teljessége. A hit kinyilatkoztatott kijelentései a megigazult lélekben az igazság pecsétjét akkor nyerik el, amikor az Atya a történelemben hozzánk küldött Fiát elküldi a kinyilatkoztatást befogadó lélekbe. A Fiú küldése azonban együtt történik a Szentlélek Atya és Fiú általi küldésével. Azt is mondhatjuk, hogy Isten akkor teszi kinyilatkoztatást a megigazult lélekben hatékonnyá és teljessé, amikor a lélekhez elküldi az Igét és a Szentlelket. Ez a teljesség nem a tartalomra vonatkozik, hiszen a tartalmat végső soron az Egyház közvetíti számunkra, a tartalom igazságát azonban a megigazult a benne lakó szentháromsági személyek jelenlétében fogadja el Isten kinyilatkoztatott igazságának. Minthogy a hit igazságaival kapcsolatban hiányzik a természetes értelmi belátás, az akarat szabad beleegyezése kell az igazság elfogadásához. Az akarat elutasíthatja az igazságot közvetlenül a hit elleni bűnök által és közvetve bármely halálos bűn által, amelyek összeférhetetlenek a szeretettel. Ahogyan a Fiú és a Szentlélek lélekbe küldése különböző, de mindig együtt járnak, úgy a hit megismerése és a szeretet is együtt járnak. Ezért a halálos bűn után ugyan nem tűnik el teljesen a hit (és a remény), de ez elszakad attól a szeretettől, amelyet Szent Tamás a hit formájának nevez (ST II/II q. 4 a. 3). A halálos bűn után megmaradó hit élettelen, halott hit, de ez a hit is lehetőség a megtérésre.

A szeretet ugyanis elszakíthatatlan Isten megismerésétől, nem lehet Isten olyan igazi megismeréséről beszélni, amely nem indít szeretetre. Az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentlélek másik neve a Szeretet. A hit megismerését követő szeretet a Szentlélek jelenlétében ébredő szeretet. A teremtett megszentelő kegyelem ajándékozását a Szentléleknek, a Szeretetnek, az „első ajándéknak” tulajdonítjuk. Azt is mondhatjuk, hogy a teremtett megszentelő kegyelem állapotában nem lehet úgy Istenre gondolni, Istent szeretni, hogy ez a gondolat és szeretet lelkünkben ne a teremtetlen kegyelem, a szentháromsági személyek jelenlétében történjék, akikre irányul a gondolat és a szeretet. Ez a jelenlét nem közvetlenül látható, de Szent Tamás szerint mégis megtapasztalható jelenlét. Magáról a megtapasztalásról azonban Szent Tamás nem beszél nagyobb részletességgel. Titkárának és mindenesének, Reginald testvérnek élete vége felé közeledve csak annyit mondott, hogy amit megtapasztalt, ahhoz képest csak „szalma”, amit eddig írt. Talán a teológiának, a hit értelmi feldolgozásának a területe itt egyszerre ér véget és nyílik ki.

A következő bejegyzésben részletesebben foglalkozunk a szentháromsági küldésekkel, a külső és belső küldések viszonyával.

Az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy a Szentírás szavai és az általános katolikus meggyőződés szerint a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben a szentháromsági személyek személyes sajátosságaik, egymás közti különbségük szerint jelen vannak, a megigazult lélekben laknak. A Szentháromság megigazultakban való lakása összefüggésben van azzal, hogy az értelmes teremtmény a Szentháromság képmásának tekinthető. Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae első részének 93. kérdésében foglalkozik értelmes teremtmény istenképiségével. Megállapítja, hogy istenképiségünk a Szentháromsághoz való képmási hasonlóságunkat is jelenti (a. 5).

Szent Tamás Szent Ágoston nyomán a szentháromsági eredésekre, a Fiú születésére és a Szentlélek származására az ember szellemi életében keres analógiákat. A szentháromsági immanens, bennmaradó eredések hasonlíthatóak az emberi megismeréshez és a szeretethez, amelyekben valami a lélekben születik, ébred és bizonyos értelemben véve a lélekben marad. Így a nyugati teológia a Fiú születését az ismeretnek az értelemben való megszületésével, a Szentlélek származását pedig a szeretetnek az akaratban való ébredésével állítja párhuzamba, tehát az ember szellemi életében találja meg azokat az analógiákat, amelyeket aztán a szentháromsági eredésekre alkalmaz. Az ember megismerése és szeretete azonban mégiscsak elsősorban a tőle különbözőekre irányul. Szent Tamás szerint még lelkünk működését is csak a külvilág megtapasztalásával együtt ismerhetjük meg (ST I q. 87). Így a megismerés és a szeretet tárgyai még az ember képességeihez mért legteljesebb megismerésben és szeretetben sem lesznek azonosak az emberrel. Isten megismerésének és szeretetének a tárgya azonban saját maga. Egyszerűsége miatt ő a megismerő és a megismert, a szerető és a szeretett. Ennek ellenére Istenben megvannak azok a vonatkozások, amelyekre valamennyire hasonlítanak az emberi megismerés alanya és tárgya, a szerető ember és szeretetének tárgya közti vonatkozások. Az ember szellemi életének ezek az alapvető vonatkozásai a cselekvő és a cselekvés tárgya közti különbségben lévő vonatkozások. Istenben azonban a szellemi élet vonatkozásai nem az egymástól valóságosan különböző megismerő és megismert, szerető és a szeretett különbségében vannak, ezek saját magukban fönnálló vonatkozások (relationes subsistentes). Az egymással szembenálló, egymást kizáró vonatkozások, az nemzés, a születés és a származottság (leheltség) maguk az isteni személyek: az Atya, a Fiú és a Szentlélek. Ez az, amit értelmünk nem képes teljesen átlátni: az Atya a Fiúban nem egy tőle különböző szubsztanciát ¹ szeret, mert az Atya és a Fiú is teljesen azonos az isteni szubsztanciával, amely a korlátlan, önmagában fönnálló létezés. Mégis az Atya és a Fiú közös szeretetében számunkra nem teljesen  megérthető módon benne van az, hogy az Atya mint Atya szeret, a Fiú pedig mint Fiú szeret.

Így tehát a nyugati teológiai gondolkodás hasonlóságot, analógiát talál a szellemi lélek működése és a Szentháromság között. Az ellenkező iránnyal kapcsolatban azonban – tehát amikor arról van szó, hogy a szellemi lélek a Szentháromság képmása – Szent Tamás figyelmeztet, hogy erről csak abban az esetben lehet szó, ha a megismerés és a szeretet tárgya maga az Isten. A képmásság szorosabb rokonságot tételez fel mint a hasonlóság (tehát minden képmásság hasonlóság, de nem minden hasonlóság képmásság.) A Fiúval kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent ismerjük meg. A Szentlélekkel kapcsolatban hasonlóságról csak akkor beszélhetünk, amikor Istent szeretjük. Az ember három szinten lehet Isten képmása: természete szerint, a kegyelem szerint és azon dicsőség szerint, amelyben az üdvözültek színről-színre látják az Istent (a. 4):

Isten képét az emberben tehát háromféleképpen láthatjuk. Először is az ember természeténél fogva képes Isten megismerésére és szeretetére. Ez a képesség a szellemi lélek képessége, és ez minden emberben megvan. Másodszor, a kegyelem általi hasonlóság következtében Isten képe jelen van az emberben: az ember ténylegesen megismeri és szereti az Istent  vagy pedig rendelkezik az erre való készségekkel. Ez a megismerés és szeretet azonban még nem tökéletes. Harmadszor, a dicsőség állapotában való hasonlóság szerinti kép már együtt jár a tökéletes megismeréssel és a szeretettel.

Szent Tamás azt is megjegyzi, hogy az első szinten még alig lehet a Szentháromság képmásáról beszélni (a. 8, ad 3). A (tomista) teológia a kegyelem általi hasonlóságot, a megszentelő kegyelem állapotát az üdvözültek állapota közvetlen előzményének tekinti. Az üdvözültekben a megszentelő kegyelem alakul át a dicsőség fényévé, a megszentelő kegyelem ezt magként tartalmazza. (Így Reginald Garrigou-Lagrange egyetlen magyar nyelven megjelent könyvecskéjének a címe is A megkezdett örökélet.) Amikor tehát a szentháromsági személyek megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról van szó, érdemes összehasonlítani ezt az állapotot a dicsőség állapotával.

Az elért üdvösség, a dicsőség állapotában az üdvözültek színről-színre, közvetlenül látják Istent. Az ortodox teológia tagadja azt, hogy Isten lényegét a teremtmény közvetlenül láthatja. Szerintük a teremtmény csak az isteni lényegtől különböző isteni energiákban részesedhet. A Katolikus Egyház viszont dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az „üdvözült lelkek látják az isteni valóságot intuitív és szemtől-szembe való látással, úgy hogy semmiféle teremtmény nem lép közbe mint a látás tárgya, hanem az isteni valóság közvetlenül feltárja magát az üdvözültek lelke előtt, leplezetlenül, tisztán és nyilván” (Schütz Antal: Dogmatika II 537. o.). Isten boldogító látásában Isten megismerése alapjában tér el minden más megismeréstől. Megismerésünkben ugyanis soha sem közvetlenül érjük el a megismerendő tárgyat, mi magunk nem válunk a tárggyá, de még csak nem is hasonulunk a tárgyhoz. Amikor megismerünk egy almát, nem leszünk almává sőt almaszerűvé sem, hasonlóságról is csak a megismerésünkben lévő alma fogalmával kapcsolatban beszélhetünk, ez tartalmaz az almával való valamilyen hasonlóságot. Megismerésünk tehát mindig közvetett megismerés, érzékszervi adatok, sőt maguk az ismeretünkben kialakult fogalmak is utalnak a megismerendő tárgyra. Emiatt a távolság, közvetítettség miatt nem olvadunk bele a megismert tárgyba, nem leszünk azonosak vele, hanem csak egy tulajdonságunk, a tárgyra vonatkozó ismeret válik a tárgyhoz hasonlóvá. Ha azonban Istent közvetlenül, közvetítés nélkül ismerjük meg, hogyan lehetséges az, hogy nem válunk istenné? Az ortodox teológia erre a kérdésre nem tudott válaszolni és ezért volt kénytelen megkülönböztetni a teremtmény számára megismerhetetlen isteni lényeget azoktól az isteni energiáktól, amelyekben részesedve a teremtmény istenivé, de nem istenné válik (theószisz). Szent Tamás részletesen foglalkozik az isteni lényeg közvetlen megismerésének az elvi lehetőségével  (Summa Contra Gentiles III. 51. fejezete és az ezt közvetlenül megelőző és követő fejezetek). Kimutatja, hogy nincs abban ellentmondás, hogy az értelmes teremtmény magának Istennek saját magára vonatkozó megismerésében korlátozott módon részesedik, anélkül, hogy ez által istenné válna. Egyik következő bejegyzésünk részletesebben fog ezzel a témával foglalkozni, most csak megjegyezzük, hogy a boldogító istenlátás, a Szentháromság életében való részesedés lehetősége adott (és a kinyilatkoztatás alapján ez tény), anélkül, hogy istenné válnánk. Ez a részesedés azonban nem általunk elérhető részesedés, ehhez Istennek föl kell emelnie, olyan változást kell létrehoznia bennünk, amely által annyira válunk Istenhez hasonlóvá, hogy részesedhetünk belső életében. Ennek a változásnak az eredménye a fölemeltség, a hasonlóság állapota, amely nem közvetítő eszköze Isten látásának, hanem a feltétele. Ezt a teremtett hasonlóságot nevezik a dicsőség fényének (lumen gloriae), amelyben Istent közvetlenül látják az üdvözültek. A „fény” szót tehát nem a közvetítő közeg értelmében használjuk, hanem úgy, ahogyan például azt mondjuk, hogy Isten létezése felismerhető a természetes értelem fényénél. A „dicsőség fénye” kifejezés megismerésünk teljesen új elvére utal. Ez Isten természetfölötti, de teremtett kegyelme, amelynek az a célja, hogy képesek legyünk a teremtetlen kegyelemnek, magának a szentháromságos Istennek részesedés szerinti befogadására. Tulajdonítás alapján a Szeretet Lelkét, a Szentlelket nevezik teremtetlen kegyelemnek, ajándéknak.

Amint már említettük, a megigazultság, a megszentelő kegyelem állapota a boldogító istenlátás előzménye. Az üdvözültekben jelen vannak az isteni személyek és ezen jelenlét befogadása föltételeként jelen van a teremtett kegyelem, a dicsőség fénye is. A megszentelő kegyelem állapota még csak a természetfölötti cél felé haladás állapota. Hogy természetfölötti célunk felé haladhassunk, hogy Istent természetfölötti módon megismerhessük, szerethessük és ennek megfelelően éljünk, Isten teremtett segítségére, kegyelmére van szükségünk. A megszentelő kegyelemben Isten olyan változást hoz létre bennünk, hogy az ezt követő állapot felemel arra a szintre, amely szinten már képesek vagyunk arra, hogy a szentháromságos Istent mint természetfölötti célunkat megismerjük, szeressük és ennek megfelelően éljünk. A megszentelő kegyelem tehát párhuzamba állítható a dicsőség fényével. Kérdés, hogy Isten, a Szentháromság színről-színre való látása közvetlenségének megfelel-e valami a megszentelő kegyelem állapotában. Nyilvánvaló, hogy itt nem beszélhetünk teljes közvetlenségről, hiszen az egyetlen Istent például a hitvallások több mondatával valljuk meg, hittétel sem csak egyetlen van, a hit titkait pedig emberi fogalmak segítségével közelítjük meg. Azonban már a megszentelő kegyelem állapotában is lehet beszélni valamilyen, jóllehet nem teljes közvetlenségről, közelebbi jelenlétről, Isten, a szentháromsági személyek bennünk lakásáról. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

János evangéliumában olvashatjuk Jézus Krisztus szavait (Jn 14, 23): „Ha valaki szeret engem, megtartja szavamat. Atyám is szeretni fogja őt, hozzá megyünk, és lakóhelyet veszünk nála”. Szent Pál pedig ezt írja (1 Kor 3, 16): „Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok, és Isten Lelke lakik bennetek?” A teológiát régóta foglalkoztatja ennek az ott lakásnak, ennek a jelenlétnek a mivolta. A Szentírás ezen (és más) szavai ugyanis valóságos értelemben vett jelenlétre utalnak, nem metaforákról, költői képekről van szó.

A jelenlétet, az ott lakást, ami huzamosabb jelenlétre utal, elsődlegesen a fizikai testek térben és időben elfoglalt helyzeteként értelmezzük. Valakit számunkra jelenvalónak tekintünk, ha ugyanabban az időben, a térnek olyan részét foglalja, hogy a közelünkben van, vele olyan kapcsolatban lehetünk, hogy látjuk őt, közvetlenül beszélhetünk vele, nincs szükség telefonra, skype-ra stb, ő megismerésünknek és akaratunk vonzódásának közeli tárgya lehet. Első pillanatra nyilvánvaló, hogy az Istennel, az isteni személyekkel kapcsolatban nem beszélhetünk a tér egy adott részét fizikai testek módjára betöltő jelenlétről, mert ez csak az anyagi testekre jellemző.

Isten azonban jelen van a teremtésben, ez a jelenlét a hatás alapján való jelenlét, az ok jelenléte az okozatban. Ez a jelenlét bensőséges, a dolgok létezésének a legmélyét átható jelenlét, hiszen minden létező a létét Istentől kapja. Az értelmes teremtmények (angyal és ember) esetében a jelenlétnek egy további fokozatáról is beszélhetünk. Ez a jelenlét többletet ad az előbb említett általános jelenléthez, mert Isten jelen lehet az értelmes teremtmény ismeretében és az Isten felé szeretettel forduló akaratában is. Istennek ezekre a jelenléteire az a jellemző – amennyiben az értelmes létezőben való jelenlétet a természetes istenismeret és istenszeretet általi jelenlétnek tekintjük – hogy ezekben nincs szó az egyes isteni személyek személy szerinti, megkülönböztetett jelenlétéről. A természetes rendben a Szentháromság titka rejtve marad. Ennek az az oka, hogy Isten minden külső tette, így a teremtés is, a teljes Szentháromság közös tette, így az egyes személyek többi személytől különböző jelenlétéről nem lehet a hatás alapján beszélni, a hatás a teljes Szentháromság hatása. Ez az elv nemcsak a teremtésre vonatkozik, hanem Isten minden külső tettére, a megváltásra, a megszentelésre is.

Ugyanakkor azonban Isten a kinyilatkoztatásban feltárta szentháromságos ¹ életét, amelyet az egyetlen isteni természet és a három, csak egymástól különböző személy jellemez. A személyek azonosak az isteni természettel és csak eredetük alapján különböznek egymástól. Minthogy Isten külső tetteinek az isteni természet az alapja, és ez azonos a személyekkel, Isten külső tettei nem az egyes személyek egymástól különböző tettei. A személyek egymáshoz való vonatkozásai azonban a külső tettekben is jelen vannak, de ezek nem bontják meg a tett és a hatás egységét. A teremtett világban sehol sem találkozunk az egyetlen természetet, lényeget birtokló személyek hármasságával, ezért emberi fogalmainkat, nyelvünket próbára teszi a Szentháromságról való beszéd. Tulajdonképpen a „természet birtoklása” kifejezést sem a megszokott értelemben használjuk, mert a kifejezés teremtett világban való használatában a birtoklás ugyan valamilyen egységet jelöl, a birtokos és a birtokolt egységét, de mégis jelen van a birtokos és a birtokolt közti különbség is, hiszen ha ezek azonosak lennének, akkor nem lenne értelme a „birtokol” szó használatának. Amikor azonban a kinyilatkoztatás alapján a  Szentháromságról beszélünk, ez mégsem üres beszéd, hanem valóságos tartalomra utaló, de analóg értelemben veendő beszéd.

A teremtés és a megváltás tetteinek  mint megvalósító okoknak tehát egyetlen elve van, ez pedig az egyetlen isteni természet. Ugyanakkor ez a természet annak a három személynek a természete, akik egymástól eredetük alapján különböznek. Az emberi nyelv itt újabb próbatétel előtt áll, nehezen tud megbirkózni az egyetlen tett és a tettben is egymástól különböző személyek tényével. A Szentírás, a teológia és a liturgia gyakorlata sokszor az, hogy az egyes isteni tulajdonságokat, a teremtés és a megváltás különböző mozzanatait egyetlen személynek tulajdonítja. Ez a tulajdonítás (appropriatio) a személy és az isteni tulajdonság, isteni tett közti belső rokonság, affinitás alapján történik. Így például az eredet nélküli Atyának magát az istenséget, a mindenhatóságot, a teremtést, az Atyától az értelmi ismeret módján születő Fiúnak a bölcsességet, az Atyától és a Fiútól a szeretet módján származó Szentléleknek pedig a jóságot, a szeretetet, a megszentelést tulajdonítjuk. Az isteni tett egységére és a személyek különbségére utal az a többször előforduló kifejezés is, amely szerint az Atyát tekintik a cselekvőnek, aki azonban a Fiú által, a Szentlélekben cselekszik.

A szentháromsági tulajdonítások a hit homályában élő ember megközelítései. A hit és a szeretet természetfölötti erényeiben Istent már nem csak mint Teremtőt ismerjük meg és szeretjük. Ismeretünk és szeretetünk tárgya a Szentháromság, a szentháromsági személyek. Ismeretünk mégis homályos, mert Isten emberi szavak és fogalmak alkalmazásával nyilatkoztatta ki magát előttünk. A szentháromsági tulajdonításokban az egység és a háromság fölfoghatatlan, de nem ellentmondásos együttesének a hit homályára jellemző megragadása történik. Ezek tehát nem metaforák, a költői nyelv valamilyen alkalmazásai, hanem a valóságra vonatkozó kijelentések, amelyek azonban nem oldják föl teljesen a hármasság és az egység együttes jelenlétének a titkát. Erre majd csak Isten boldogító színről-színre látásában kerül sor. A Szentháromság titkának teljes kimerítése azonban ekkor sem történik meg, mert Istent teljesen felfogni csak maga az Isten képes. A dicsőség fényében azonban azok a feszültségek, amelyek a hit homályos ismeretét kísérik, feloldódnak és teremtettségünk megmaradása mellet is az egység és a háromság titkának magasabb megértésére jutunk. Ebben a megértésben értelmünk már nem érez semmilyen olyan hiányt, homályt, amely a hit homályában való megértést kíséri. Ezért nem indokolt az az időnként felbukkanó teológiai vélemény, amely a szentháromsági tulajdonításokat leértékeli, illetve a tulajdonítások mögött az egységes isteni cselekvés valamilyen értelemben való feladására törekszik. Az ilyen kísérletek a monoteizmustól távolodó, triteizmus irányába tett lépéseknek tekinthetők.

Vannak azonban üdvösségünk történetének olyan eseményei is, amelyekben egy szentháromsági személy kilép a közös cselekvés egyégéből és valamiképpen a többi személytől való különbözőségében jelenik meg. A Názáreti Jézus tetteit nem lehet a Szentháromság közös tetteinek tekinteni, ezek az emberi természetet fölvett Igének, mint embernek a tettei. A (tomista) teológia mély és termékeny megkülönböztetése szerint megváltásunknak, üdvösségünknek a teljes Szentháromság a fő megvalósítója (causa efficiens principalis), a Názáreti Jézus élete, szenvedése és kereszthalála pedig a fő ok eszközeként megvalósító ok (causa efficiens instrumentalis). A megtestesülés és a megváltás tehát az által valósul meg, hogy az Atya egyszülött Fiát a világba küldi, emberi természete által pedig az Ige a világban új módon, emberként válik jelenlévővé, cselekvővé. A szentháromsági küldéseknek (missiones) azonban nem a megtestesülés az egyetlen esete. A teológia beszél még a Fiúnak és a Szentléleknek a megigazult lélekbe való, belső küldéséről, és a Szentlélek külső küldéséről is. Ezekről a következő bejegyzésekben lesz szó.

Felmerül a kérdés, hogy milyen értelemben beszélhetünk a Szentháromságnak a megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben lakásáról. Vajon csak arról van szó, hogy Isten, a teljes Szentháromság a megszentelő kegyelmet létrehozó hatása alapján jelen van a lélekben, de az egyes személyek különbségük szerinti jelenlétére utaló kijelentéseket a tulajdonítások szerinti értelemben kell vennünk? A Szentírás kifejezései nem erre utalnak és ennek megfelelően a teológusok általános véleménye szerint a személyek személy szerinti, valóságos lélekben lakásáról van szó. Ezzel a témával foglalkozik a következő bejegyzés.