Az ember életének a végső értelme, a célja Isten. Az értelmes teremtmények (angyalok, emberek) létezése Isten közvetlen teremtő tevékenységének az eredménye. Isten az ember fogantatásakor a test formájaként létrehozza azt a halhatatlan lelket, amely nem anyagi létező, de mégis az anyagot megformáló lélekként lesz az ember lelke. Az Isten szellemi életét hasonmásként tükröző lélek létezésének első pillanatától kezdve elindul azon az úton, amelynek a célja maga az Isten, amely út Istenhez érkezik meg. Ezen az úton az ember szellemi képességeit értelmét és akaratát testében használja, megismerésének természetének megfelelő, connaturalis tárgya az érzékelésen keresztül föltárulkozó, anyagban lévő megismerhető, intelligibile. Már a megismerésnek ez a természetes útja is Istenhez vezet, mert az ember felismeri, hogy mindaz, amit megismer, önmagában és összességében is nem teljesen érthető, nem teljesen értelmes. Az értelemnek a teljes érthetőség, megértés felé való törekvése (amely minden értelmi tevékenységnek, így a tudományos tevékenységnek is az alapja) végül elvezet ahhoz, hogy az általunk megismert dolgokat teremtményeknek kell tekintenünk, amelyek létezése Teremtő nélkül érthetetlen. (A Teremtő létezésének állítása sem teszi a dolgokat számunkra teljesen átláthatóvá, megérthetővé, de ezzel eltűnik a dolgok megértésének legalapvetőbb hiánya.)

Isten azonban egy másik, ezzel párhuzamos, de ennél hatékonyabb és messzebbre vezető utat ajánlott fel az embernek, ennek az útnak a végén Isten már nemcsak teremtmények megismerése által felfedezett létezőként van, hanem mint ezek közvetítése nélkül, közvetlenül, színről színre feltárulkozó valaki. A megismerésnek ezt az új módját a „látás” szóval jelölik, és minthogy ebben a látásban a teljes Jóságot látják, akinek a birtoklása egyedül képes az embernek a teljes boldogságot, örömet adni, ezt a látást Isten boldogító látásának (visio Dei beatifica) nevezik. A „látás” szót itt tulajdonképpen analóg értelemben használjuk, a szó gyakran használt jelentésében a biológiai szemmel való látásra utal. Ennek a látásnak a közvetlensége (most nem foglalkozunk a látással kapcsolatban a fizikai, biológiai jelenségek összetettségével) szemben áll azzal, amikor valamiről csak hallomásból, elbeszélések által tudunk, vagy csak jeleket látunk, de magát a dolgot nem (skolasztikában gyakran használt példa: látjuk a füstöt, de a tüzet nem).

Isten színről színre látásáról a skolasztikus teológia azt is mondja, hogy ez Isten lényegének a látása. A lényeg (essentia, quidditas) az a dologban, ami azzá teszi, ami. A lényeg egyszerre jelent „pozitív” tartalmat és „negatív” korlátot. A tartalom utal arra, ami a dolog, de a lényeg egyben kijelöli a dolog határait is. A dolog nem minden, hanem csak az, ami. (Több régi bejegyzésben is szó volt a lényeg fogalmáról, például itt.) A tomista filozófia szerint a dolog lényege nem azonos a létezésével. Az, ami a dolog, nem vonja maga után szükségképpen azt is, hogy a dolognak léteznie kell. Így maga a létező dolog lényegének és létezésének az egysége, de ebben az egységben a lényeg és létezése valóságosan különböznek egymástól, jóllehet fizikailag nem választhatóak szét. A teremtetlen és a teremtett közötti különbség éppen az, hogy a teremtetlen szubsztanciában, Istenben nincs meg ez a különbség, ez a kettősség. A lényeg fogalmát analóg értelemben alkalmazhatjuk Istenre, ennek a lényegnek azonban csak „pozitív” jelentése van, az ő esetében nincs különbség a lényeg és a létezés között. Az ő létezése nem lényeg által korlátozott létezés, lényege maga a korlátlan lét, ő ipsum esse subsistens. Arra kérdésre, hogy mi vagy inkább ki Isten, Mózes magától Istentől kapta meg a választ: „Én vagyok az, ‘Aki vagyok’”(Kiv 3, 14). A lényeg és létezés azonossága utal Isten egyszerűségére.

Tulajdonképpen a teremtett dolgok lényegét sem közvetlen látás által ismerjük fel. Szemünk csak színek, árnyalatok látására képes, de a lényeget nem látjuk. A teremtett dolgok lényegének megismerése érzékszerveink és értelmünk együttes munkájának az eredménye. Értelmünk az érzékszervi adatokból kivonja, absztrahálja azt, amit lényegnek mondunk. Ez a lényeg ismeretként értelmünkben van, de a valóságos, tőlünk független létezésben ez a dolognak megismerhető „alkotórésze”, amelyet értelmünk az absztrakció által képes megismerni. Az érzékszerveink ugyan érzéketlenek a lényeggel kapcsolatban, de az a fizikai hatás, amelyet a dolgok gyakorolnak rájuk, a dolgok lényegéből fakadó közvetlen hatás. Ezeken a hatásokon keresztül szellemi értelmünk eljut a lényegig, amelynek megismerése azonban nem egyszerű folyamat, nem látásszerű, mert hosszú ideig tartó, esetleg tévedésekkel is terhelt folyamatról van szó.

Isten természetes megismerésében azonban nem beszélhetünk olyan hatásokról, amelyek közvetlenül Istentől érnének bennünket. Istennel kapcsolatban értelmünknek nem rendelkezik olyan absztrakciós képességgel, amely a teremtmények megtapasztalásából való kivonás, absztrahálás útján juthatna el Istenhez. Ennek az az oka, hogy míg a teremtmény létezésének egységében ott van a lényege, addig Isten nem a teremtmény létezésének egységében van jelen, hanem csak ettől végtelenül különböző okként. Ezért Isten lényege elérhetetlen megismerésünk (és minden teremtményi megismerés) számára, értelmünk feléje csak az okozatból az ok felé vezető kapcsolat nyomán haladhat. Így felismerjük, hogy Isten létezik, sőt az okból az ok felé haladva még ezenkívül is szerezhetünk róla ismereteket. Ezek az ismeretek azonban nem a lényeg közvetlen megismeréséből származnak, hanem csak az ok és az okozat közti hasonlóságra (analógia) építő ismeretek.

Isten közvetlen lényegi ismerete tehát számunkra elérhetetlen, ehhez a természetünkkel együtt adott megismerés képessége elégtelen. A Szentírás azonban több helyen is beszél Istennek egy olyan jövőbeli ismeretéről, amely közvetlen, színről színre való ismeret, de ez mostani állapotunkban elérhetetlen. Egy ilyen hely: „Most ugyanis tükör által, homályosan látunk, akkor pedig majd színről színre. Most töredékes az ismeretem, akkor pedig úgy fogok ismerni, mint ahogy én is ismert vagyok” (1 Kor 13, 12). A Katolikus Egyház dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az üdvözültek „látják az isteni lényeget, intuitív látással, és színről színre, minden teremtmény közvetítése nélkül, amennyiben nem az mutatkozik látott tárgyként, hanem az isteni lényeg közvetlenül mutatja önmagát nekik, lepel nélkül, világosan és kitárva” (DH 1000). Ezt a dogmát nem fogadja el az ortodox teológia, amely szerint az isteni lényeg teremtmény számára megközelíthetetlen, csak az ettől különböző, teremtetlen isteni energiákban részesedhetünk.

Az ortodoxia kételyei bizonyos mértékig érthetőek, mert a dogma állítása merész. Az értelem az ember befogadó jellegű képessége, a megismert valamilyen értelemben ismeretként jelen van az emberben. Megismerésünk megszokott keretei között az ismeret és a megismert tárgy között távolság van, ismeretünk csak hasonlít a tárgyhoz, utal a tárgyra. Isten közvetlen látásában azonban nem hasonlóság szerinti ismeretről van szó, ez az ismeret nem egy bizonyos távolságból utal a megismert tárgyra, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne arról beszélni, hogy az „isteni lényeg közvetlenül mutatja meg önmagát”. De hogyan képes a véges teremtmény, az ember (és az angyal) ismeretként, látásként befogadni a végtelen Istent? Itt ugyanis nem arról van szó, hogy az ismeret közvetett, okozatok okáról való ismeret, de még csak nem is a hit emberi fogalmak által kifejezett ismerete, mert itt az ismeret és tárgya között nincs távolság. A következő bejegyzésben, Aquinói Szent Tamás nyomán Isten lényegi megismerésének, színről színre látásnak elvi lehetőségéről (azaz ellentmondástól mentességéről) lesz szó.

A másik kérdés az, hogy ez az elvi lehetőség olyan lehetőség-e, hogy elég a lehetőség megvalósulásához Isten leereszkedő cselekedete, anélkül, hogy ez az emberben (angyalban) valamilyen (nyilván teremtett) változással járna. A kérdés tehát az, hogy a színről színre látáshoz képességeinknek föl kell-e emelődniük valamilyen teremtett kegyelem által, vagy pedig ehhez csak Isten leereszkedő tette szükséges. Ugyancsak katolikus dogma a Vienne-i Zsinat tanítása alapján (1311-1312, DH 895), hogy a közvetlen látást mintegy teremtett feltételként kíséri Isten teremtett ajándéka, amelyet a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevez. Ezen a ponton ismét lényeges különbség van az általános ortodox meggyőződés és a katolikus dogma között, mert az előbbi nem fogadja el semmilyen teremtett kegyelem létezését. A katolikus hittétel szerint viszont a teremtetlen ajándék, Isten felé vezető úton szükséges a teremtett (megszentelő és segítő) kegyelem, az út végén, a megérkezéskor pedig a megszentelő kegyelem átalakul a dicsőség fényévé. Erről is lesz szó a következő bejegyzésben.

Isten az ember számára természetfeletti célt tűzött ki, azaz olyan célt, amelyet saját képességeivel, saját cselekedetei által nem érhet el. Ez a cél Isten közvetlen, boldogító színről-színre látása. A természetfölötti cél kitűzése nem szünteti meg a természetes rendet, az ember természetét, az ebből a természetből fakadó lelki képességeket, az értelmet és akaratot. Annak érdekében azonban, hogy az ember természetfeletti célja felé haladjon, rászorul Isten segítségére, természetének és képességeinek, az ezekből fakadó cselekedeteknek a célnak megfelelő felemelésére. A természet felemelése az állapotszerű megszentelő kegyelem által történik, a cselekedetek felemelése pedig az aktuális kegyelem által, amelyet a teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. A segítő kegyelem tehát azon cselekedetekre vonatkozik, amelyek a természetfeletti végső cél, az üdvösség felé vezetnek. Isten egyetemes üdvözítő akaratának következtében minden ember megkapja azt a kegyelmet, ami által üdvözülhet, amennyiben együttműködik ezzel a kegyelemmel. Ebben az értelemben beszélhetünk elégséges kegyelemről (gratia sufficiens). Az elutasítás esetén azonban ez a kegyelem nem válik hatékony, üdvözítő kegyelemmé, ilyenről csak az üdvösségre kiválasztottak esetében beszélhetünk. Az ő esetükben a kegyelem hatékony kegyelem (gratia efficax).

A segítő kegyelem és az ember szabad akaratú döntései közti viszony, Isten és ember együttműködésének módja a kegyelemtan központi kérdése. Az előző bejegyzésben általában foglalkoztunk azzal, hogy hogyan írható le az Isten és a szabad akaratú ember együttműködése. A tomista megközelítés szerint ez nem két egyenrangú fél együttműködése, Istennek a világra, a gondviselésre, a világ kormányzására és a kiválasztottak üdvösségére vonatkozó döntései a teremtésben a praemotio physica, az előzetes fizikai mozdítás által valósulnak meg. (A „fizikai” szó itt nem a fizika tudományára utal, hanem csak azt fejezi ki, hogy ez a mozdítás nem csak erkölcsi befolyás, hanem olyan hatás, amelynek az eredménye elkerülhetetlenül bekövetkezik.) Az előzetese fizikai mozdítás alól az ember szabad akaratú döntése sem kivétel, ez azonban a mozdított természetének megfelelő mozdítást jelent és így nem szünteti meg az ember természetéből fakadó szabadságát. A molinista megközelítés elutasítja a praemotio physica-t, mint az ember szabadságával összeférhetetlen dolgot. Szerintük az isteni döntések nem ezáltal valósulnak meg. Az isteni döntések megvalósulásának alapja Isten köztes tudása, a scientia media, amelyben Isten a tényleges megvalósulástól függetlenül tudja, hogy a szabad akaratú ember az egyes körülmények között hogyan dönt. A teremtés által ténylegesen megvalósuló világban az emberek olyan helyzetekbe, olyan körülmények közé kerülnek, amelyekben Isten által a scientia media-ban megismert szabad döntéseik összhangban vannak az isteni döntésekkel, az isteni tervvel. A scientia media-val kapcsolatos filozófiai nehézségekről ugyancsak volt szó az előző bejegyzésben.

Ha azt a kérdés tesszük fel, hogy mi is tulajdonképpen a segítő kegyelem, a két nagy kegyelemtani iskola a kérdésre eltérő választ ad. A válaszok tulajdonképpen azt a kérdést érintik, hogy mi a különbség a hatékony és a csak elégséges kegyelem között. A tomista válasz szerint a különbség belső, ontológiai értelemben vett különbség. A kettő azáltal válik el egymástól, hogy mögöttük Istennek két különböző előzetes indítása áll. A praemotio physica-t el nem fogadó molinisták szerint ez a különbség csak külsődleges, ennek forrása csak a kegyelemmel együttműködő vagy azt elutasító emberi döntés.

Mielőtt tovább foglalkoznánk az iskolák álláspontjaival, egy fontos kérdést kell tisztázni. Az aktuális vagy segítő kegyelem Isten ingyenes segítsége, ami szükséges ahhoz, hogy az ember szabad akaratú tette üdvösségre irányuló tett legyen. Az utcán eleső embernek segítségére sietünk és felsegítjük. Mint segítők fizikai hatást fejtünk ki, megfogjuk az elesett karját és fizikai erőnkkel felsegítjük. Az anyagi okok egymásra fizikai kapcsolaton, érintkezésen keresztül hatnak. (A fizika szerint még a távoli kölcsönhatások esetében is beszélhetünk kölcsönhatást közvetítő részecskékről. Az elektromágneses erők esetében ez a foton, a gravitáció esetében  pedig a még mindig csak feltételezett graviton.) A kegyelemmel kapcsolatban nyilván nem beszélhetünk testi érintésről, Isten segítsége lelki érintés által valósul meg. Az elesett embert felsegítő tranziens okként működik, hatása a másik, az elesett emberben valósul meg, aki ezáltal felkel a földről. Tehát a tranziens ok működése hatásában átkerül az okozott változás alanyába. Az okság valamilyen egységbe foglalja az ok működését és az okozatban kifejtett hatást. Az ok, mintegy kilép önmagából és az okozatban működik. Ez abban is megmutatkozhat, hogy az oknak hatása kifejtése érdekében valamilyen ellenhatást kell leküzdenie. Az elesettnek segítséget nyújtónak le kell küzdenie az elesett súlyát, ezzel szemben erőt kell kifejtenie. Az ellenhatásnak van fizikai, mechanikai megfogalmazása is Newton harmadik törvényében, amely szerint minden fizikai erővel szemben fellép egy vele azonos nagyságú, de ellenkező irányú erő. Számunkra azért nehéz az ok működésének és hatásának a megkülönböztetése, mert ezek ugyanazon dolog két oldalának látszanak, az ok és az okozat között bizonyos kölcsönösséget tapasztalunk. Ilyen kölcsönösségről azonban nem lehet szó akkor, amikor az ok Isten, az okozat pedig a teremtett világban van. Isten mint az embert üdvösségre irányuló tettéhez segítő ok nem így működik. Az Ő esetében is az okozat külső, de Istennek mint oknak nem kell kilépnie önmagából, mert nála az oksághoz elegendő az isteni értelemnek és akaratnak aktusa. Amit Isten elgondol és meg akar valósítani, az ennek az elgondolásnak és akaratnak az erejében valósul meg, minden további tevékenység nélül. Így világosan meg lehet különböztetni az isteni ok működését, ami Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a teremtett világban lévő hatásától, jelen esetben az aktuális kegyelemtől, tehát a kegyelem nem azonos Isten üdvözítő akaratával. Istent, Isten üdvözítő akaratát teremtetlen kegyelemnek (gratia increata) is szokták nevezni, szemben a teremtett, szó szoros értelmében vett kegyelemmel (gratia creata).

A molinista álláspont szerint az aktuális kegyelem azonos azokkal a megvilágosodásokkal, jóra való ösztönzésekkel, sugallatokkal, amelyek megelőznek minden megfontolást, döntést. Ezek még a megfontolások és döntések előtt támadnak a lélekben és közvetlenül Isten hozza őket létre. Ha ezeket akaratunk elfogadó döntése követi, akkor ezen döntések által válnak a csak elégséges kegyelemből hatékony kegyelemmé.

A tomisták elutasítják ezt az álláspontot, amely a kegyelmet végső soron egy pszichikai valósággal azonosítja. Szerintük a kegyelem nem azonosítható semmilyen pszichikai valósággal, ez ontológiai értelemben vett mozdítás, amely kiterjed a megfontolást, döntést megelőző pszichikai tényekre, a kegyelemmel együttműködő döntésre, és az ezt követő tettre. A kegyelem valójában praemotio physica supernaturalis, természetfölötti előzetes mozdítás, indítás, amely természetfölötti erőt is ad az ember üdvösségre irányuló tetteinek. Az elégséges és hatékony kegyelem pedig úgy különbözik egymástól, hogy ezekben különböző indításokról, mozdításokról van szó. Az első indítás csak az üdvösségre irányuló döntés feltételéhez, lehetőségéhez vezet el (amit a molinisták a tulajdonképpeni aktuális kegyelemnek tartanak), a második viszont magára a kegyelem elfogadása melletti döntésre mozdít. A második esetben van szó a hatékony kegyelemről, az elégséges kegyelem hatékony kegyelembe való átmenete tehát egy új isteni mozdítás által valósul meg.

Az előző bejegyzésben röviden bemutattuk a kegyelemtan azon kérdéseit, amelyekre a helyes válaszokat ellentétesnek látszó szempontok ellentmondásoktól mentes szintézise által kapjuk meg. Ebben a szintézisben a szempontok egyike sincs a másik szempont tagadása által egyedüli szempontként kezelve. Említettük, hogy egyrészt az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, másrészt az üdvösséghez a mi szabad akaratból fakadó cselekedeteink is szükségesek. A predestináció, az eleve elrendelés hittitkában ez az ingyenesség azáltal nyilvánul meg, hogy Isten (ingyenesen, érdemek nélkül) kiválaszt az üdvösségre és ez a választása határozott és abszolút beteljesülő választás. Akit ő kiválasztott, az a kiválasztás erejében üdvözül. Isten azonban senkit sem választ ki ilyen módon a kárhozatra. A kárhozatot Isten csak megengedi, de ennek teljes egészében az ember az oka, ezt teljes egészében az ember „érdemli ki”. Az üdvösségre való kiválasztás mellett az is igaz, hogy Isten minden ember üdvösségét akarja, így mindenki megkapja ehhez Isten segítségét, az elégséges segítő kegyelmet. Ugyanakkor ez a kegyelem csak azokban lesz hatékony, akik ténylegesen üdvözülnek, akik kiválasztottak.

A történelem két nagy kegyelemtani eretneksége közül a pelagianizmus tagadta, hogy az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, ezt emberi cselekedetek által elérhetőnek, kiérdemelhetőnek tartotta. Luther és Kálvin viszont a szabad akaratú emberi cselekedetek üdvösséghez szükséges voltát tagadták. A két nagy katolikus teológiai rendszer, amelyben az ellentétesnek látszó szempontok egyikét sem zárják ki, az elsősorban domonkosok által képviselt tomista és az elsősorban jezsuiták által képviselt molinista rendszer. A mai teológiában ezek a rendszerek kevésbé hangsúlyozottan vannak jelen, jóllehet a fenti kérdések, problémák ma is problémák, a megoldásuk érdekében kidolgozott rendszerek ma is figyelemreméltóak, ezért nem célszerű ezeket csak valamilyen teológiatörténeti múzeum tárgyainak tekinteni.

A két rendszer megközelítési módja tulajdonképpen nem tisztán kegyelemtani eredetű. Az alapkérdés a filozófiai megközelítés kérdése, amely azonban teljes súlyát és jelentőségét a kegyelemtanban kapja meg. A kérdés gyökere Istennek, mint teremtő és univerzális oknak a szabad akaratú emberrel való együttműködése. Isten teremtő tevékenysége nem merül ki a teremtmények létrehozásában, hanem ez kiterjed a teremtmények létben tartására és a velük való együttműködésre is. Isten létben tartó oksága nélkül a teremtett dolgok visszahullanának a semmibe, de működni sem tudnának Isten nélkül. Az isteni okság kiterjed a teremtmények működésére, tevékenységére, ezek minden mozzanatára, ezek mindenben Istenre mint első okra, mozdulatlan mozdítóra szorulnak. A világunkban történő változásoknak, cselekvéseknek így két oka van: Isten mint elsődleges ok és a cselekvő teremtmény mint másodlagos ok. Mind az isteni ok, mind a teremtményi ok valóságos ok, de az okság módja különböző. Az általunk közvetlenül megtapasztalható okság a teremtményi okság. Az isteni okságot nem tapasztalhatjuk meg ilyen módon, ennek létezéséről a filozófiai reflexió által tudunk, de a kinyilatkoztatás, a Szentírás is utal erre. Így például Szent Pál ezt írja: „Sokfélék a jelek is, de Isten, aki mindenben mindent véghezvisz, ugyanaz” (1 Kor 12, 6). Isten egyetemes oksága alól az értelmes teremtmény, ennek szabad akaratból folyó tevékenysége sem vonható ki. A természetes isteni együttműködés mellett létezik a kegyelemben történő természetfölötti együttműködés is. A természetfölötti együttműködés azonban feltételezi a természetes együttműködést, ezért a természetfölötti együttműködés szempontjából is fontos a természetes együttműködés elmélete.

A természetes isteni együttműködés (concursus Dei naturalis) a tomisták szerint nem két egyenrangú oknak, az elsődleges és másodlagos oknak egyenrangú együttműködése. Jóllehet mind a két ok valóságos ok, az isteni oknak elsőbbsége van a másodlagos okkal szemben. Ez az elsőbbség az elsődleges ok kezdeményező szerepében mutatkozik meg. A tomisták szerint az isteni együttműködést a következő latin kifejezéssel lehet leírni: praemotio physica. A kifejezés magyar fordítása: előzetes fizikai mozdítás. A kifejezés arra utal, hogy Isten mint transzcendens, elsődleges ok a másodlagos ok működését megelőzően mozdítja meg ezt, indítja működésre. Fontos megjegyzés, hogy a „megelőzően” szó nem időbeli elsőbbségre, hanem okozati és feltétel szerinti elsőbbségre utal, hiszen itt egyidejű okságról van szó, pontosabban kifejezve Isten okként való cselekvése nem a mi időnkben van, de ennek hatása egyidejű a másodlagos ok működésével. A klasszikus skolasztikus példa az egyidejű okságra az, amikor valaki egy bot segítségével mozgat egy kavicsot. A bot hatást fejti ki a kavicsra, de ezt a botot mozgató emberrel egyidejűleg teszi, hatását  pedig a botot mozgató ember erejétől kapja. A „fizikai” szó jelzi, hogy itt nem valamilyen belső sugallatról van szó, amelynek vagy lesz eredménye vagy pedig nem. A praemotio physica nem csak valamilyen általános értelemben vett mozdítást jelent, hanem meghatározza a másodlagos ok működésének teljes tartalmát. A másodlagos ok ezt az isteni mozdítást befogadva képes okként működni.

A teremtés oka az isteni értelem és akarat. Az isteni értelem ismeri azokat a lehetőségeket is, amelyek az isteni létben való korlátozott részesedés lehetőségei. Az isteni akarat szabad választása folytán egy ilyen lehetőség létezést kap és Istentől különböző teremtett világként létezik. Isten egyszerűsége miatt a teremtés isteni tette egyetlen, örök, időtől független tett, amely azonos az isteni lényeggel, magával Istennel, de ennek a tettnek az eredménye a dolgok sokasága az időben haladó világban. Ami tehát történik a világban, az isteni döntés következtében történik, a világ történései Isten döntésének megvalósulását jelentik. Ha ezt az oksági rend szempontjából nézzük, akkor azt mondhatjuk, hogy az isteni döntés megvalósulása a konkrét esetekben a praemotio physica által történik, ennek ereje által működnek a másodlagos okok.

A praemotio physica nem külsődleges okként működik. Ez a másodlagos okot létezésének legbelsejében mozdítja meg, ez a mozdítás nem tesz erőszakot a másodlagos ok természetén, hanem ellenkezőleg, ez biztosítja ennek természete szerinti működését. A praemotio physica nem korlátozódik csupán azokra az esetekre, amelyekben a másodlagos ok természetének megfelelően szükségszerűen működik. (Ilyen oksággal általában az ember alatti természetben találkozunk, amikor például a tűz szükségszerűen felmelegíti a fölötte lévő edényben lévő vizet). A „fizikai” szó tehát nem arra utal, hogy ez a mozdítás csak azokra a másodlagos okokra terjed ki, amelyek a fizika tudományának törvényei szerint szükségszerűen hatnak. A „fizikai” szó ugyan tényleg utal valamilyen szükségszerűségre, de ez a szükségszerűség nem a teremtett világban található, belső szükségszerűség, hanem az isteni döntések megvalósulásának elkerülhetetlensége. Ha tehát egy teremtény nem a körülmények által teljesen meghatározottan, hanem szabad akaratából cselekszik, az ilyen cselekedetek sem vonódnak ki a praemotio physica hatása alól, mert ez a cselekvő természetének megfelelően belülről érvényesül, nem változtatva meg a cselekvés szabad jellegét. Az isteni döntés a természetben szükségszerűen bekövetkező események esetében a természeti szükségszerűség által, a szabad döntések esetében pedig a szabad döntések által valósul meg. Az utóbbi esetben azonban a megvalósulás módját teljesen megérteni nem tudjuk, itt a végtelen, transzcendens Isten működéséről van szó. Valójában a praemotio physica esetében a világunkban tapasztalható mozgató, változtató okság analóg értelmű kiterjesztéséről van szó, amelyben ugyan megvan az általunk tapasztalható teremtett oksághoz való hasonlóság, de ezzel a hasonlósággal együtt jár az a végtelen különbség is, amelyre a 4. Lateráni Zsinat (1215) utal: maior dissimilitudo quam similitudo, azaz az összehasonlított dolgok között nagyobb az eltérés, mint a hasonlóság. Ezért a praemotio physica és a szabad akaratú cselekvés viszonyát teljes egészében megérteni nem tudjuk, itt titokról van szó.

A Louis de Molina jezsuita teológus nevével jelzett molinista iskola nem fogadja el, hogy a szabad akaratú cselekedetek esetében van praemotio physica. Molina szerint ebben az esetben nem lehetne szabad akaratból fakadó cselekedetről beszélni, mert a praemotio physica nem fér össze a szabadsággal. Ekkor azonban felmerül a kérdés: hogyan valósul meg Isten uralma, gondviselése, az üdvösségre való kiválasztás, ha a szabad akaratú döntések ki vannak véve Isten egyetemes oksága által megvalósuló döntései alól. Ennek a dilemmának a megoldása érdekében vezették be a scientia media-nak, Isten köztes tudásának a fogalmát. A teológusok az isteni megismeréssel kapcsolatban beszélnek arról az ismeretről, amely egyrészt Istennek saját magáról való ismerete, másrészt a teremtéssel kapcsolatos lehetőségek ismerete. Ez utóbbi annak ismeretét jelenti, hogy Isten milyen lehetséges világokat teremthetett volna. Ezeket az ismereteket a szükségszerűre vonatkozó ismereteknek (scientia necessaria) nevezik, mert ezek az ismeretek nem arra a világra vonatkoznak, amelynek létezése Isten szabad döntésének következménye. A világról szóló ismeretek forrása Isten szabad döntése, mert ez az oka annak, hogy van világ és ez határozza meg azt, hogy milyen ez a világ. Az ismeretnek ezt a területét Isten szabad döntésére utalva szabad ismeretnek (scientia libera) nevezik. Molina szerint az ismeretek ezen két csoportja között van egy harmadik csoport is: a köztes ismeret, a scientia media. Ez az ismeret arra vonatkozik, hogy az értelmes teremtmények egy lehetséges (de nem szükségszerűen megvalósuló) helyzetben hogyan döntenek szabadon. Ezek az ismeretek a jövőben feltételesen megvalósuló eseményekre, a futuribile-kre vonatkoznak. Ilyen futuribile például az, hogy ha István nyer a lottón, villát vesz a Rózsadombon. Két eset lehetséges: István vesz egy villát a Rózsadombon vagy pedig nem vesz, tehát itt jól meghatározható ismeretről van szó. De ilyen futuribile az is, hogy egy konkrét ember, az evangéliumokat olvasva, ennek szelleme által megragadva, megtér. Isten a scientia media-n keresztül ismeri az összes futuribile-t, tehát azt, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt, és erre az ismeretre támaszkodva teremti meg a világot, határozza meg ennek történéseit („állítja össze az eseménysorokat”), anélkül, hogy a szabad akaratú döntéseket eleve meghatározná. Ezeket Isten nem határozza meg, de tudja, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt. Így lehet Molina szerint üdvösségre való eleve rendelésről, predestinációról beszélni, anélkül, hogy a szabad akaratú cselekedettel kapcsolatban valamilyen előzetes mozdításról, praemotio physica-ról lenne szó. Ezt Isten scientia media alapján végzett „tervezése” helyettesíti, amely úgy „állítja össze” a világot, ennek eseménysorait, hogy akarata, gondviselése, üdvösségre való kiválasztása érvényesüljön. Azt is lehetne mondani, hogy Isten a molinista rendszer szerint a világ eseményeinek, történéseinek szükségszerű és esetleges, szabad okokból álló sorozatát a tervezésben és a teremtésben valamilyen módon bizonyos szükségszerűség  által jellemzett sorozatnak látja a scientia media-ból származó ismeretei alapján, hiszen ezek az egyes feltételek között bekövetkező szabad emberi döntésekről biztos információt adnak, megmondják pontosan, hogy ott és akkor hogyan dönt egy konkrét ember.

A fentiekben a tomista és a molinista iskola közti különbségek filozófiai alapjaival foglalkoztunk. A két iskola teljes jelentősége a kegyelemtanban bontakozik ki, ez majd következő bejegyzések témája lesz. A két iskola értékeléséről ezért itt csak röviden foglalkozunk. A tomista iskolát Isten univerzális okságának következetes elfogadása jellemzi. Ebben követi a Szent Ágostonnal kezdődő (tulajdonképpen Szent Pál tanítására támaszkodó), Aquinói Szent Tamás által is képviselt hagyományt. A tomista rendszert legtöbben azért bírálják, mert szerintük az isteni egyetemes okságának tomista felfogása nem ad teret a szabad akarat teljes érvényesülésének. Valójában a szellemi teremtmény szabad akaratú döntése a tomista rendszerben is érintetlenül megmarad, ugyanis a két (elsődleges és másodlagos) ok más síkon működik, a két oksági sor nem keveredik, így az isteni okság nem jelent kényszert a másodlagos ok számára. Az sem felel meg a valóságnak, hogy hiába tesz akármit is a másodlagos ok, ha egyszer Isten döntése már úgyis meghatározta a sorsát (ez Kálvin álláspontja). Az isteni kiválasztás ugyanis nem a mi világunk idejében történő előzetes döntés, amint erről már szó volt, mert a praemotio physica esetében nem időbeli elsőbbségről, hanem okozati, feltétel szerinti elsőbbségről van szó. Az isteni döntés éppen a szabadon döntő ember döntésein keresztül valósul meg.

A molinista rendszernek hiányossága, hogy a szabad döntéseket tulajdonképpen kivonja az általános isteni okság alól. Míg a tomista rendszer szerint a teremtmény ezekben is függ Istentől, addig a molinizmus Isten döntését végső soron ezektől a teremtményi döntésektől teszi függővé. Egy másik nehézsége a rendszernek a scientia media értelmezése. A molinizmus a praemotio physica-t Istennek a scientia media-n alapuló tudásával helyettesíti. Ez alapján dönt Isten a világban lejátszódó „forgatókönyvekről”, amelyek biztosítják például, hogy a kiválasztottak eljussanak az üdvösségre. A scientia media azonban lehetséges világokról, lehetséges forgatókönyvekről szól. Amennyiben egy lehetséges világban megtörténő események az ebben a világban lévő (lehetséges) dolgok természetének szükségszerű következményei, akkor értelmes dolog biztos ismeretekről beszélni még akkor is, ha a világ nem létezik. Az egyszerűség kedvéért képzeljünk el például egy világot, amelynek törvényei körülbelül megegyeznek a mi világunk törvényeivel csak – mondjuk – a gravitációs együttható értéke más. Jóllehet ez a világ nem létezik, mégis meg tudjuk mondani, hogy ha létezne, akkor a szabadon eső testnek mekkora lenne a sebessége az esés ötödik másodpercében. A szabad döntés következtében történő eseménnyel kapcsolatban azonban nem lehet biztos tudásról beszélni éppen a döntés szabadsága miatt. A szabadon döntőnek és konkrét döntési helyzetének léteznie kell, a döntésnek pedig meg kell történnie ahhoz, hogy ismerni lehessen a döntés eredményét. Enélkül legfeljebb csak valószínűségi kijelentéseket lehet tenni. Ha mégis lenne egyáltalán ilyen biztos ismeret, akkor éppen a szabadság kerülne veszélybe, mert ebben az esetben mégis lenne valamilyen „rejtett paraméter”, amely lehetővé teszi a biztos ismeretet. Enélkül pedig a scientia media megalapozás nélküli, érthetetlen. Ehelyett logikusabb abból kiindulni, hogy a szó szoros értelmében vett futuribile-kre vonatkozó biztos tudás elvileg (még Isten számára is) lehetetlen, Istennek a jövő tettekre vonatkozó biztos ismeretének az alapja, az Ő szabad döntése, amely a praemotio physica által teljesül a világban, megőrizve, támogatva a dolgok természetét, az ember szabadságát.

Az eddigiekben nem foglalkoztunk azzal, hogy a szabad döntés eredménye erkölcsileg rossz döntés, bűn is lehet. Sajnos, ez mindennapi tapasztaltunk a világban. Ezzel kapcsolatban azonban felmerülhet a kérdés, hogy a praemotio physica így nem mozgat-e erkölcsileg rossz dolog, a bűn megtételére. Valójában nem erről van szó, mert az emberi cselekedetek erkölcsi rosszasága teljes egészében az így cselekvő embertől származik. Erről a témáról azonban részletesebben egyik következő bejegyzésben lesz szó.

Az ember végső célja Isten színről-színre látása, a Szentháromság életében való részesedés. Ennek a célnak az elérése saját erőnkből lehetetlen, ugyanakkor azonban a cél eléréséhez  közreműködésünk, cselekedeteink is szükségesek. A cél felé Isten kegyelme vezet, de az ember szabad akaratból fakadó döntései és cselekedetei nélkülözhetetlenek ezen az úton. Ez a kettősség, Isten kegyelmének és az ember szabad akaratú közreműködésének egyaránt szükséges volta kérdéseket vet fel. A nyugati egyház teológiáját a keresztény ókortól kezdve foglalkoztatják ezek a kérdések. Két nagy eretnekség, a pelagianizmus és a protestantizmus adott helytelen válaszokat erre a kérdésre. Leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a pelagianizmus tagadta Isten kegyelmének, a protestantizmus pedig a szabad akaratból fakadó cselekedetek szükségességét. Az álláspontoknak azonban különböző változatai, árnyalatai vannak a két nagy irányzaton belül. A keleti kereszténység kevésbé volt érzékeny ezekre a kérdésekre, a nyugati keresztény dogmafejlődésnek és teológiának azonban ezek fontos területeivé váltak. Azt lehet mondani, hogy Szent Ágostontól kezdve szinte napjainkig aktuális ez a téma. Ez a téma foglalkoztatta a nagy középkori skolasztikusokat, így Aquinói Szent Tamást is. Ez Luther Márton teológiai „reformjának” is központi gondolata, itt a pelagianizmussal ellentétben az emberi cselekedetek szükségességét vonták kétségbe. A katolikus tanítást Luther és Kálvin álláspontjaival szemben a trienti zsinat fogalmazta  meg. A trienti zsinat után a tomista és molinista iskolák egymástól eltérő módon (de a katolikus tanításon belül) dolgozták ki a katolikus dogmákat megvilágító teológiai rendszereket.

Már több alkalommal említettük, hogy a hit igazságainak kimeríthetetlensége és felfoghatatlansága sokszor olyan szempontok felmerülése által mutatkozik meg, amelyek a teremtett, emberi környezetben ellentmondásos szempontok. A teológia (és általában az emberi gondolkodás) nem mondhat le az ellentmondás elvéről, amely szerint valami egyszerre, ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is, nem lehet igaz, meg téves is. Ezért a teológiának feladata, hogy megkülönböztesse a szempontokat, megtegye azokat különböztetéseket, amelyeket az ellentmondás elvének következetes alkalmazása tesz szükségessé. A kegyelmet, az üdvösséget ingyen felajánló Isten és az üdvösséghez szükséges emberi cselekedet tényei között ellentét látszik. Ha a kinyilatkoztatástól eltekintünk és csak a természetes rendet nézzük, már akkor is találkozunk ellentétesnek látszó szempontokkal. Egyrészt Isten mint a világ létezésének, működésének egyetemes oka, okságával átfogja a létezés és a történések legapróbb részleteit is, okságának hatása alól semmi sem marad ki. Ugyanakkor a világban működő okok ugyancsak valóságos okok, nem csupán az egyetlen isteni okság működésére adnak alkalmat (okkázionalizmus). Ez a probléma különösen élesen látszik az ember szabad akaraton alapuló cselekedetei esetében. A szabad akarat azt fejezi ki, hogy az ember egyedül oka valaminek, végső fokon minden más ok hatásától mentesen dönt és cselekszik. Hogyan terjedhet ki akkor Isten egyetemes oksága az ember szabad akaratú tevékenységére? Hasonló kérdés vetődik fel a természetfölötti rendben is Istennek nem az egyetemes, hanem természetfölötti okságával kapcsolatban. Isten a közvetlen oka a kegyelemnek, ennek a kegyelemnek azonban szabad akaratú cselekvésekben kell megnyilvánulnia. Legélesebben ezek az ellentétesnek látszó szempontok talán az eleve elrendeléssel, a predestinációval kapcsolatban mutatkoznak meg. Az embert az üdvösségre Isten választja ki. A klasszikus szentírási hely ezzel kapcsolatban Szent Pál gondolatlánca (Rom 8, 28-30):

Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját elhatározásából választotta ki őket. Akiket ugyanis eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között. Akiket előre erre rendelt, azokat meg is hívta, akiket meghívott, azokat megigazulttá tette, akiket pedig megigazulttá tett, azokat meg is dicsőítette.

Az üdvözülés tehát nem egyetemes emberi tulajdonság, hiszen ebben az esetben nem lenne értelme eleve kiválasztásról beszélni. Az üdvösségre való eleve elrendelés, kiválasztottság az Egyház dogmája. Ha azonban az ember kiválaszt valakiket valamire, akkor ebben a választásban az is benne van, hogy azok, akik nem lettek kiválasztva, nem részesülnek ebben a dologban. Az ember végső sorsát illetően azonban csak két eset lehetséges: üdvösség vagy kárhozat. Így merült fel az a gondolat, hogy az isteni üdvösségre való eleve elrendelés maga után vonja azt is, hogy az üdvösségre nem kiválasztottakat Isten eleve a kárhozatra rendelte (kettős predesztináció). A trienti zsinat elitélte Kálvin Jánost, aki ezt az álláspontot képviselte, a zsinat szerint nem lehet a kárhozatra való eleve elrendelésről beszélni. Míg üdvösségünknek közvetlenül oka Isten kiválasztása, addig a kárhozat esetében nem lehet ilyenről beszélni, ennek csak kizárólag az ember lehet az oka. Az Isten általi üdvösségre és kárhozatra való kiválasztás tehát nem olyan értelemben szimmetrikusak, amilyen értelemben szimmetriáról lehetne beszélni emberi döntéseken alapuló kiválasztások esetében. Egy további kérdést vet fel az is, hogy az üdvösségre való kiválasztás dogmája mellett valljuk Isten egyetemes üdvözítő akaratának dogmáját is, amely szerint Isten mindenki üdvösségét akarja.

A fentiekben felvetett kérdések tulajdonképpen a teremtetlen ok, Isten és a teremtett, értelmes, szabad akarattal rendelkező ember együttműködésére vonatkoznak. Ez az együttműködés jelen van a természetes rendben is, ahol Isten egyetemes oksága és az ember szabad akaratú oksága együttesen valósul meg. A természetfölötti rendben már nem Isten egyetemes okságáról van szó, ebben Isten közvetlenül oka üdvösségünknek. Ennek az okságnak hatása az a kegyelem, amelyből fakadó szabad akaratú cselekedeteink az üdvösség felé vezetnek. További részletezés nélkül, ebben a bejegyzésben csak megemlítjük a kegyelemtan alapvető felosztását, amely szerint van állapotjellegű, habituális kegyelem és aktuális, Isten segítségét közvetítő kegyelem. Az előbbiben, a megszentelő kegyelemben a keresztség szentsége részesít, illetve ez a gyónás szentsége által szerezhető vissza. A továbbiakban inkább a kegyelmek második csoportjáról lesz szó, amelyet a magyar teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. Isten segítő kegyelme szükséges ahhoz, döntéseink, cselekedeteink az üdvösség felé vezessenek. Segítő kegyelemből fakadó döntések és cselekedetek szükségesek a megszentelő kegyelem állapotába jutáshoz, ezen állapot visszaszerzéséhez, ebben az állapotban való megmaradáshoz. Későbbi bejegyzéseinkben részletesebben foglalkozunk a segítő kegyelem természetével, most csak ezek egyik alapvető felosztására térünk ki, amelyre a bejegyzés címe is utal: van hatékony kegyelem (gratia efficax), és van elégséges kegyelem (gratia sufficiens). Ez a felosztásnak a kegyelem eredményességén alapul, azon, hogy fakad-e ebből olyan döntés, cselekedet, amely elvezet az üdvösséghez. Amint említettük, Isten üdvözítő akarata egyetemes, minden emberre kiterjed, ezért Isten minden embernek megadja azt a kegyelmet, amely elégséges az üdvösséghez. Isten kegyelme azonban csak az üdvösségre kiválasztottakban lesz hatékony kegyelem, azaz olyan kegyelem, amely elvezet az üdvösséghez.

A hatékony és elégséges kegyelem fogalma az Isten és az ember együttműködésének titkához kapcsolódik. Ez a titok fogalmazódik meg a predesztinációs dogmákban is. Ezeknek a felfoghatatlan titkoknak értelmi megközelítését szolgálják ezek a fogalmak, de a titok teljes megértése ezek által sem lehetséges. A trienti zsinat utáni két nagy teológiai iskola, a tomista és a molinista iskola a hatékony és elégséges kegyelem viszonyát próbálta meg tisztázni. Erről a következő bejegyzésekben lesz szó. A két iskola közti különbségek azonban nemcsak kegyelemtani természetűek, gyökerük az egyetemes isteni okság és a szabad akaratú emberi cselekedetek viszonyának eltérő felfogásában van. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

Isten egyetemes üdvözítő akaratát egyértelműen tanítja a Szentírás (1 Tim 2 1-4):

Mindenekelőtt arra kérlek, végezzetek imát, könyörgést, esedezést és hálaadást minden emberért; a királyokért és az összes elöljárókért, hogy békés, nyugodt életet élhessünk, szentségben és tisztességben. Ez jó és kedves üdvözítő Istenünk szemében, aki azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére.

Ugyanakkor Szent Márk evangéliuma szerint: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, az elkárhozik” (Mk 16, 16). Az evangélium szerint tehát az üdvösség feltétele a Jézus Krisztusban való hit és a keresztség. Ha viszont az emberiség történelmét és helyzetét nézzük, azt kell látnunk, hogy nem mindenki esetében jöhet szóba a Jézus Krisztusban való hit és a keresztség. Ezen feltételek szükségességének van egy egyháztani megfogalmazása is: extra Ecclesiam nulla salus, azaz az Egyházon kívül nincs üdvösség. Nincs-e ellentmondás Isten egyetemes üdvözítő akarata és a Jézus Krisztusban való hit és keresztség üdvösséghez szükséges feltétele között? Azt jelenti-e ez, hogy az Egyházon kívül élő emberek tömegei kivétel nélkül kárhozottak. Leonard Feeney jezsuita atya úgy gondolta a múlt század negyvenes éveiben, hogy az üdvösség csak a Katolikus Egyház tagjai számára lehetséges. Ennek az álláspontnak az elfogadhatatlanságára a Szent Officiumnak (ma Hittani Kongregáció) a bostoni érsekhez 1949-ben írt levele hívta fel a figyelmet. A levél röviden utal az Egyházon kívüliek üdvösségének a módjára is. A levél hivatkozik arra, hogy a keresztség és a bűnbánat szentségével kapcsolatban, ha ezek a szentségek valamilyen okból nem elérhetőek, már a szentségek utáni vágynak (votum) is megvan az üdvösséghez szükséges hatása. Az Egyházhoz tartozás üdvösséghez való szükségességéről így ír a levél (DH 3870, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs Kiadó 2004):

A maga módján ugyanezt kell mondani az Egyházról, amennyiben az az üdvösség általános segítője. Mivelhogy ahhoz, hogy valaki elnyerje az örök üdvösséget, nem mindig kívántatik meg, hogy mint tag valóban az Egyház testéhez tartozzék, de az legalábbis követelmény, hogy kívánsága és vágya szerint ragaszkodjék hozzá. Ennek a kívánságnak mégsem kell explicitnek lennie, amint a hittanulóknál, hanem amennyiben az ember leküzdhetetlen tudatlanságban szenved, Isten az implicit kívánságot is elfogadja, ezt azért illetjük ezzel az elnevezéssel, mert benne van a léleknek abban a jó előkészületi állapotában, amelyben az ember szándéka [az], hogy [ez] Isten akaratával egybehangzó legyen.

A fenti levélben az a régi teológiai meggyőződés fejeződik ki, amely szerint az Egyházon kívül élők sincsenek eleve kizárva az üdvösségből. Az Egyházon kívül élők is megkapják az üdvösséghez szükséges kegyelmet, amelyre az üdvösségre méltó élettel válaszolhatnak. Ez az élet tanúskodik arról, hogy ha megfelelő (nem előítéletek által eltorzítva) eljutna hozzájuk a Jézus Krisztus Egyházába való meghívás híre, ezt a meghívást készségesen elfogadnák. Az Egyház utáni nem kifejezett (explicit), hanem csak bennfoglalt (implicit) vágy, a votum implicitum helyettesítheti a tényleges Egyházhoz tartozást. Ez azonban nem jelenti az Egyház missziójának fölöslegességét, mert az Egyház az üdvösség szentsége a világ számára, az Egyház rendelkezik azokkal a hatékony eszközökkel, szentségekkel, amelyek segítik az embert az üdvösség felé vezető úton. A nem Egyházhoz tartozók üdvözülése tehát nem lehetetlen, de nem tudjuk, hogy a szentségek, az Egyház tanítása és hierarchiája hiányában ez a lehetőség hányszor lesz ténylegességé. Az Egyház előképe Noé bárkája, és így az Egyház az a bárka, amely az üdvösség felé halad. A bárkán lévőknek kötelessége a vízben fuldoklók kimentése, a bárkába emelése, ezért az Egyház semmilyen „vallási béke” érdekében nem mondhat le a misszióról.

A zsinat utáni teológia sokat foglalkozott a világvallások és a kereszténység viszonyával. Az üdvösség szoros értelemben vett egyháztagság nélküli lehetősége felveti azt a kérdés, hogy vajon a világvallások nem lehetnek-e valamilyen módon annak a kegyelemnek a közvetítőjévé, amely nélkül nem létezik az üdvösség. Patsch Ferenc jezsuita teológus két tanulmánya is (itt és itt) foglalkozik ezzel a kérdéssel. A szerző abból indul ki, hogy Isten üdvözítő kegyelme hatékonyan működhet az Egyházon kívül is. Ezen hatékony kegyelem struktúrák létrehozására képes és ezen struktúrákat megtalálhatjuk a világvallásokban. A tanulmány Karl Rahner antropológiájának a talaján áll, amely szerint a teremtetlen kegyelem, Isten önközlése minden ember létezésében jelen van. Ezen önközlés következtében az ember ugyan tárgyilag még nem, de háttérileg tud Isten üdvösségre szóló meghívásáról. Ez a megközelítés a nem szerencsésen transzcendentális tomizmusnak nevezett filozófiai megközelítés teológiai antropológiai, kegyelemtani vetülete. A transzcendentális tomizmus több régebbi bejegyzés témája volt (például itt) és várhatóan még a jövőben is visszatérünk erre a témára. Álláspontunk szerint a transzcendentális tomizmus transzcendentális reflexiójában, háttér-jellegű tudásában valójában az ember saját magán nem lép túl, ebben csak saját magát tapasztalja meg. Ebben a reflexióban az ember, miközben értelmével megismeri a világot és saját magát, akaratával megragadja a jót, saját értelmének és akaratának a működésére reflektál. Amit megragad, az nem a lét teljessége, hanem csak az arra való reflexió, hogy az értelem és akarat potenciálisan, lehetőség szerint a végtelenre irányul. Ez az irányulás abban mutatkozik meg, hogy az ember semmilyen megszerzett (véges) ismeretben, semmilyen elért (véges) jóban nem tud megnyugodni úgy, hogy az értelem ne törekedne további ismeretekre, az akarat ne törekedne további javakra. A transzcendentális reflexió tehát csak egy képességre, törekvésre irányul, de nem valamilyen ténylegességre, így az ebből eredő, nem tematikus, háttér ismeret valójában az emberi természet alapvető tulajdonságáról, a potenciálisan végtelenre való irányultságról szól, de nem a végtelen valamilyen nem tematikus, háttér ismeret szerinti birtoklásáról. Az arisztotelészi-tomista filozófia szerint a természetes istenismerethez a képességek tényleges aktivizálása szükséges. A megtapasztalt létezés elemzése és az erre támaszkodó további oksági elemzés vezet el a képesség nélküli tiszta ténylegességhez, a mozdulatlan mozgatóhoz, Istenhez. A természetfelettiben sem lehet valamilyen már háttérileg, nem tematikusan felfogott isteni önközlés. Ez Isten szava által, amely legteljesebben Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében elérhető számunkra, lesz bennünk lévő valóság. Egyébként az ember potenciálisan végtelenre irányítottságát W. Norris Clarke jezsuita (nem annyira transzcendentális) tomista filozófus egy Isten létezése melleti érvelés kiindulásaként használja (W. Norris Clarke SJ: The One and the Many. A Contemporary Thomistic Metaphysics, University of Notre Dame Press, 2001, 226-228).

Visszatérve az eredeti kérdéshez, a világvallásoknak, mint a kegyelem struktúráinak a kérdéséhez, azt kell mondanunk, hogy egyrészt semmilyen logikailag kényszerítő gondolatmenet nem vezet el ilyenek szükségességéhez. De lehetetlen is, hogy a világvallások valamilyen kegyelmi struktúrák hordozói legyenek, mert ezekben az igazság súlyos tévedésekkel, egyoldalúságokkal keveredik.

A világvallások bizonyos értelemben párhuzamba állíthatók a természetes teológiával. Az utóbbiban az ember azon „exisztenciáléja” (ha a transzcendentális filozófia kifejezését akarjuk használni) mutatkozik meg, amely szerint az ember tovább keresi a magyarázatokat mindaddig, amíg olyan magyarázathoz nem jut, amelyben az értelem megnyugszik. Ez a magyarázat, Isten azonban az értelem által a maga teljességében felfoghatatlan titok. Ez a titok azonban nem a nem tematikus, háttéri ismeretben lévő titok, hanem a teremtő Isten, aki a kinyilatkoztatásban és mindenek előtt Fiában, Jézus Krisztusban tárja fel önmagát, vonja be az embert isteni életébe.

A világvallások is a természetes teológiához hasonló pályán mozognak. Az tisztán értelmi megközelítés mellet azonban az ember és Isten közötti kapcsolatra, a vallásra helyezik a hangsúlyt. Ez a kapcsolat sem lépi túl azonban a természetes képességek által elérhetőt, nem jut el Jézus Krisztushoz. A világvallások néha végső célként a csak negatív teológia homályát, az ebből fakadó, (nem keresztény értelemben véve) misztikusnak nevezhető élményvilágot tűzik ki. Ráadásul az értelem és akarat áteredő bűn általi sebzettsége miatt igazságok és súlyos tévedések keveredéséről van szó ezekben.

Az Egyházon kívül állók üdvösségének a feltétele, a votum implicitum fogalmilag tartalmazza a nem tematikusság és a háttériség mozzanatait. De ezek nem a nem tematikusan, háttérileg már valamilyen értelemben birtokolt természetfelettire vonatkoznak, hanem az embernek arra a végtelenre való természetes irányítottságára, amely az emberi természetbe természetes hajlamaként, inclinatio naturalis-ként van beírva. Ez a végtelenre való irányítottság az igazság keresésében, a jó birtoklásában való megnyugvás nélküli haladásban valósul meg. Ez a következetes magatartás ugyanis, ha találkozna a kinyilatkoztatással, Jézus Krisztussal, az Ő Egyházával, készségesen elfogadná ezt. Ez a találkozás ténylegesen meg is történhet, „csak Isten előtt ismert módon”, amint a 2. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója (22) mondja.

A transzcendentális tomizmussal, az itt felvetett kérdésekkel további bejegyzések is foglalkozni fognak, mert ez a teológiai irányzat erősen (noha nem kizárólagosan) képviselve van napjaink teológiájában. Az ilyen irányú bejegyzések azonban nem a megszokott (körülbelül hetinek nevezhető) gyakorisággal fognak megjelenni. Ennek az az oka, hogy bizonyos témák elmélyültebb, összefüggő feldolgozására már nem elég egyetlen hét. Ezért az ezekről a  témákról szóló bejegyzések ritkábban fognak megjelenni, de lehetőség szerint ezek pdf formátumban is letölthetőek lesznek.

Terveim szerint a bejegyzéseknek lesz majd egy új, talán naplónak nevezhető kategóriája is. Az ide tartozó bejegyzések majd egy-egy időszak katolikus médiában megjelent cikkeire hivatkoznak, és ezeket fogják (rövidebben) kommentálni.