Egyik előző bejegyzésben az aktuális kegyelemmel foglalkoztunk. Az aktuális kegyelem következtében lesz egy cselekedet üdvösségre irányuló, ez emeli föl a természetes képességeket arra, hogy a cselekedet olyanra irányuljon, amire az emberi cselekedet önmagában soha nem irányulhat. Az üdvösség Isten színről-színre látása, amint ezt dogmaként tanítja az Egyház (XII. Benedek Benedictus Deus dogmatikus konstitúciója, DH 1000). Ezt az állapotot a földön megelőzi a megigazultság állapota, amelyben Jézus Krisztus megváltásának hatása az egyes ember életében érvényesül. Aki korábban bűnös volt, akinek állapotát az Istentől való elfordultság jellemezte, annak most eltörlődnek a bűnei és Isten fogadott fiává, Isten barátjává válik. Ezt az állapotot egy negatív kijelentéssel és pozitív kijelentésekkel jellemezhetjük. A katolikus tanítás a megigazultságról mind a negatív, mind a pozitív kijelentéseket tartalmazza ¹. A megigazultság állapotával részletesen foglalkozott a Trienti Zsinat. A negatív kijelentés a bűnöktől való megszabadulásra vonatkozik. A bűnöktől való megszabadulás azonban többet jelent, mint azt, hogy ezeket Isten Jézus Krisztus megváltása miatt nem veszi figyelembe. A luther-i álláspont szerint a bűnös létezésével kapcsolatban nem történik változás, a bünös emberben megmarad ugyanaz az áteredő bűnnel és személyes bűnökkel terhelt természet, tehát az ember bensőleg bűnös marad, Jézus Krisztus megváltása azonban eltakarja bűnöket Isten előtt. Ha persze a bűn következtében a természet teljes és végzetes megromlását állítják, akkor logikus ez az álláspont, hiszen ez a természet nem gyógyítható, nem emelhető fel még a megigazulásban sem. Minthogy pedig a cselekedetek a természetből fakadnak, ezért a romlott természet cselekedetei semmilyen vonatkozásba nem kerülhetnek az üdvösséggel. Ez azonban nem a katolikus tanítás, amely hangsúlyozza, hogy a megigazulásban az emberi létezésből, a természetből eltűnik a bűnösség, az Istentől való elfordultság, sőt ez a természet visszakapja azt a természetfölötti tulajdonságát, szentségét, amely az ősbűn következtében veszett el. Erről a későbbiekben részletesebben is lesz szó, most először azzal foglalkozunk, hogy hogyan jut a bűnös a megigazultság állapotába.

A reformátorok álláspontja szerint akkor válik valaki megigazulttá, ha megvan benne az a bizakodó hit (fides fiducialis), amelyben hiszi, hogy neki Jézus Krisztus megváltása következtében Isten nem számítja be a bűneit. A Trienti Zsinat dogmaként jelenti ki, hogy a felnőtt az aktuális kegyelem által támogatva képes a megigazultság kegyelmére cselekedetekkel fölkészülni és ez a fölkészülés szükséges is a megigazuláshoz. A fölkészülésben az első a hit, ez a hit pedig több mint az előbb említett bizakodó hit, ez a hit az úgynevezett dogmatikai hit, az Isten által kinyilatkoztatottak igaznak elfogadása (ez ugyancsak dogma).

A dogmatikainak nevezett hit tartalmára nézve részletes útbaigazítást nem ad a dogma. Ezzel kapcsolatban figyelembe kell venni azt is, hogy a megigazulás a Katolikus Egyházon kívül is lehetséges. Arról, hogy az ő esetükben milyen hitről van szó, Aquinói Szent Tamás ad útbaigazítást (ST II-II q. 2. a7. ad 3):

Akik azonban anélkül üdvözültek, hogy nem adatott meg nekik a kinyilatkoztatás, azok nem üdvözültek a közvetítőben való hit nélkül. Mert jóllehet nem volt kifejezett hitük, mégis implicit módon hittek az isteni gondviselésben, hitték, hogy Isten az ember megszabadítója tetszése szerint kiválasztott módon, és úgy, hogy másoknak, akik ismerik ezt az igazságot, ezt kinyilatkoztatta, amint ezt Jób könyve (35, 11) mondja: ‘aki többre tanított minket, mint a mező barmait’.

A hit még a Katolikus Egyházon belül sem jelenti az összes hittétel kifejezett ismeretét. Aquinoi Szent Tamás mindenesetre megemlíti, hogy Krisztus és a Szentháromság titkának ismerete szükséges tartalma a hitnek (ST II-II q. 2 a. 7, 8), de nyilván itt sem az összes szentháromságtani és krisztológiai dogma tételszerű ismeretéről van szó. A hit összefoglalását a liturgiában imádkozott hitvallások tartalmazzák. Még azt is megemlítjük, hogy azok az egyes újabb teológiai nézetek, amelyek szerint a világvallásoknak mint kegyelmi „struktúráknak” a tanításai az üdvösséghez szükséges hit tartalmát valamilyen módon adhatnák, valójában  nincsenek összhangban a szükséges implicit hit előbb vázolt tartalmával sem. Ezen implicit hit tartalma ugyanis nem a világvallásokban található meg, hanem inkább az ezektől való, jóllehet nem feltétlenül formális távolodásban, ezek elégtelenségének bizonyos megérzésében, hiszen ebben a hitben valamilyen olyan kinyilatkoztatás után vágyakoznak implicit módon, amely máshol van. (A katolikus hit és világvallások kérdésével is foglalkozik a Hittani Kongregáció Dominus Jesus nyilatkozata.) A hit azonban önmagában nem elég a megigazuláshoz, ugyancsak dogma szerint ehhez még további felkészítő cselekedetek szükségesek. A trienti zsinat föl is sorolja, melyek azok az előkészítő lépések, amelyek a megigazuláshoz vezetnek. A zsinat szerint a hiten kívül a megigazulást előkészítő cselekedetek a félelem, a remény, a kezdő szeretet, a bűnbánat és a jószándék.

Itt a földön a megigazultság állapota azonban nem tart feltétlenül az élet végéig. Dogma mondja ki (amint azt már a régebbi bejegyzésben említettük), hogy ez az állapot a halálos bűn elkövetése által megszűnik. Egy másik dogma szerint, külön kinyilatkoztatás nélkül, senki sem lehet bizonyos a hit biztosságával arról, hogy ő a megigazultság, a kegyelem állapotában van. Ez azonban nem jelenti azt, hogy megigazultságunkkal kapcsolatban a teljes bizonytalanságban vagyunk. Úgynevezett erkölcsi bizonyossággal erről meg lehetünk győződve, ha úgy látjuk, hogy teljesítettük azt, ami részünkről a megigazuláshoz szükséges, Isten irgalmában remélve feltételezhetjük magunkban ezt az állapotot.

Az előzőekben már röviden utaltunk arra, hogy a megigazultság katolikus fogalma nemcsak azt jelenti, hogy Isten nem számítja be bűneinket, hanem azt is, hogy ezek a bűnök ténylegesen eltörlődnek (a Trienti Zsinat dogmája). Az az állapot tehát, amelybe az áteredő bűn és személyes bűneink következtében kerültünk, megszűnik, és az új állapot a megszentelő kegyelem állapota lesz, a megigazulás ugyanis elválaszthatatlan ettől. A Trienti Zsinat dogmája szerint, a megigazulás nemcsak bűnbocsánat, hanem a belső embernek megújítása és megszentelése. Ez az állapotszerű megszentelés a teológiai szerint abban áll, hogy a lélek a megigazulásban egy új, természetfölötti tulajdonságot, minőséget kap, amelyet megszentelő kegyelemnek nevezünk. A Trienti Zsinat a megszentelő kegyelemről (nem használva magát a kifejezést) mint a megigazulás egyetlen formai okáról beszél, amely „Isten igazságossága, nem ahogyan ő igaz, hanem amivel megigazulttá tesz bennünket” (DH 1529). Az Arisztotelészig visszamenő gyakorlat szerint valamit akkor értünk meg teljesen, ha ezt okaiban értjük meg. A Trienti Zsinat a többi okot is említi: a megigazulás cél oka „Isten és Krisztus dicsősége és az örök élet”; megvalósító oka a „könyörülő Isten, aki ingyen megtisztít és megszentel”; kiérdemlő oka Jézus Krisztus szenvedése és halála; eszköz oka pedig a keresztség szentsége.

A megszentelő kegyelem tehát egy új természetfölötti, tartósan megmaradó minőséget ad a léleknek. A megszentelő kegyelem úgy alapja a lélek természetfölötti életének, ahogyan természet alapja a természetes életnek. Ezért szokták a megszentelő kegyelmet átvitt értelemben második természetnek is nevezni. Ahogyan az ember megszületik természete szerint, úgy születik újjá a lélek a megszenteló kegyelmet közvetítő keresztségben és a halálos bűn által elvesztett megszentelő kegyelmet visszaszerző bűnbánat szentségében.

A teológia fölsorolja a megszentelő kegyelem hatásait a lélekre. Dogma szerint a megszentelő kegyelem az isteni természetben való részesedés. A keresztény élet célja az az Istennel való egység, amely majd teljesen Isten színről-színre való látásában fog megvalósulni. Ez az egység nem jelenti a teremtettség, az önálló létezés megszűnésével járó Istenbe „olvadást”, ez az isteni természetben, az isteni életben való részesedés által valósul meg. Ez a részesedés az ember természetének változásával jár, ezáltal alapozódik meg a képességek, az értelem és akarat fölemelése úgy, hogy ezek Istenhez kapcsolódhatnak. A színről-színre látásban ezt a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevezi, a megszentelő kegyelem ennek csírája, valamilyen értelemben ennek kezdete a földi életben.

Amint a neve is mutatja és amint erről már volt szó, a megszentelő kegyelem megszenteli a lelket (dogma). Általános teológiai vélemény szerint a megszentelő kegyelem természetfölötti szépséget ad a léleknek. Ugyancsak dogma szerint a megszentelő kegyelem Isten barátjává, Isten gyermekévé és a mennyország örökösévé tesz. Biztos teológiai tanítás, hogy a megszentelő kegyelem a Szentlélek templomává tesz.

Amint az előzőekben láttuk, a megigazulás, a megszentelő kegyelem Isten ingyenes ajándéka, amely azonban föltételezi a kegyelemmel együttműködő akarat cselekedeteit. A megszentelő kegyelem állapotában végzett jócselekedetek azonban Isten ígérete alapján már érdemként számítódnak be. Ezzel részletesebben egy régebbi bejegyzés foglalkozott.

A Trienti Zsinat dogmája szerint a megszentelő kegyelemmel együtt a három teológiai erény, a hit, a remény és a szeret erénye is a lélekbe öntődik. Az egyik következő bejegyzés ezzel és a lélek természetfölötti életének dogmatikai alapjaival foglalkozik majd.

Mi az aktuális kegyelem?

Az előző bejegyzésben megkülönböztettük az egyes cselekedetekhez kapcsolodó kegyelmet a megigazultság állapotához tartozó megszentelő kegyelemtől. Az aktuális kegyelem az egyes emberi cselekedetekhez kapcsolódik és arra képesíti ezeket, hogy ezek az üdvösség felé irányuló cselekedetek legyenek. A katolikus kegyelemtan az üdvösség ingyenességét és az üdvösséghez a szabad akaratú cselekedetek szükségességét egyaránt vallja. A kettő ellentmondásmentes egységét éppen az aktuális kegyelem fogalma biztosítja.

Az üdvösség természetfölötti, ez az emberi természet számára elérhetetlen. Ezért ha egy cselekedet az üdvösséggel vonatkozásba kerül, szükséges, hogy a cselekedet több legyen, mint egy természetből fakadó cselekedet, ennek valamilyen természetfölötti jelleget kell nyernie. A cselekedetnek ezen felemelése az aktuális kegyelem által történik. Az aktuális kegyelem Isten hatása a lélek képességeire, az értelemre (megvilágosító kegyelem, gratia illuminans) és az akaratra (az akaratot mozgató kegyelem, gratia aspirans). Magában a kegyelemben az embernek semmi szerepe nincs, de a kegyelem által fölemelt cselekedet az ember cselekedete. Ugyancsak az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy Isten elsődleges okként oka az ember minden cselekedetének, a cselekedet minden mozzanatának. Az emberi cselekedet teljes egészében az Isten és teljes egészében az ember műve. A „teljes egészében” kifejezés azt jelenti, hogy magában az ember által akart és véghezvitt cselekedetben nem tudunk elkülöníteni sem egy olyan részt, amely csak Istentől, sem egy olyan részt, amely csak az embertől származna. Minthogy magában a kegyelemben azonban az embernek semmi része nincs, ez teljesen Isten műve, következik, hogy a kegyelem nem lehet azonos az ember által akart és véghezvitt cselekedettel. De nem lehet azonos a kegyelmet adományozó isteni tettel sem, az aktuális kegyelem a lélekben van. Aquinói Szent Tamás (ST II/I q. 110 a. 2) az aktuális kegyelem megjelőlésére a „motus animae” kifejezést használja, azaz ezt a lélek megmozdulásának, a lélekben való indításnak tekinti ¹. Ezzel ugyan egyetértve, a molinista és a tomista iskola eltérően határozta meg az aktuális kegyelem közelebbi mivoltát. A molinisták szerint ez a léleknek olyan értelmi és akarati megnyilvánulásait jelenti, amelyeknek nincs emberi előzménye, amelyek kizárólag Isten lélekre gyakorolt hatásának az eredményei. Itt lehet szó megvilágosító gondolatokról, szent vágyról, a lélek gyönyörűségéről stb. Ennek az isteni hatásnak a természetfölöttisége aztán már átmegy az ezeket követő megmozdulásokba is, így válik ez a cselekedetet kísérő kegyelemmé. A tomista álláspont szerint a molinista megközelítés nem biztosítja eléggé a kegyelem kizárólagos isteni eredetét, ezért ők a „pszichológiai” aktusokat nem időben, de okozatilag megelőző, lélekben lévő átmeneti indításról, mozgásba hozatalról beszélnek.

Az aktuális kegyelem teológiai fogalmának kialakulása mutatja a tanítóhivatal és a teológiai gondolkodás egymásra való hatását. A téves elképzelésekkel szemben a tanítóhivatal dogmák által is megerősítheti a fogalom egyes következményeit (néha anélkül, hogy magát a fogalmat említené), de a tanítóhivatali megnyilatkozások is hatást gyakorolnak a fogalom kialakulására, fejlődésére. A meghatározóbb azonban a Tanítóhivatal, amely azt a hitletéteményt őrzi, amelynek forrásai a Szentírás és a Szenthagyomány. Ezért a dogmák a teológiai fogalmak helyességének kritériumai. A dogmatika könyvek a dogmákkal (és az egyéb teológiai állításokkal) kapcsolatban foglalkoznak azzal, hogy ezeket hogyan tartalmazza a hitletétemény, hogyan vannak ezek jelen a forrásokban, a Szentírásban és a Szenthagyományban. Ezt követően van arról szó, hogy ezek hogyan következnek a (helyes) teológiai fogalmakból. Ebben a rövid kegyelemtani összefoglalóban a fogalmak és az ezzel kapcsolatos dogmák bemutatása a cél, ezért itt nem követjük a dogmatika könyvek tárgyalási menetét ².

Szorosan kapcsolódik az aktuális kegyelem fogalmához a Trienti Zsinat megigazulással foglalkozó egyik dogmája, amely szerint létezik Istennek olyan, a lélek képességeire való természetfölötti hatása, amely megelőzi a szabad akaratú döntést. Ezt a kegyelmet nevezik megelőző, fölébresztő, hívó kegyelemnek (gratia praeveniens, excitans, vocans). Az ezzel párhuzamos másik dogma: létezik Istennek olyan, lélek képességeire ható természetfölötti hatása, amely időben egybeesik a szabad akarat működésével. Ez utóbbi kegyelmet nevezik követő, kísérő, segítő kegyelemnek (gratia subsequens, concomitans, adiuvans). Az előző kegyelmet szokták önmagában működő kegyelemnek is nevezni (gratia operans), utalva arra hogy ekkor még a kegyelemhez nem kapcsolódik semmilyen emberi tevékenység. Az utóbbi esetben a kegyelmet együttműködő kegyelemnek (gratia cooperans) is szokták nevezni.  Ekkor a cselekedet szintjén a kegyelem és az ember szabad akaratból folyó működése már nem választható el egymástól úgy, mintha maga a cselekedet felbontható lenne olyan  mozzanatokra, amelyek csak a kegyelem vagy csak a cselekvő ember hatásai lennének. Itt egy cselekedetről, de a cselekedetnek két, egymástól különböző, de együttműködő elvéről van szó.

Ugyancsak dogma mondja ki, hogy az akarat a kegyelem hatása alatt is szabad marad, azaz a kegyelem nem ellenállhatatlanul hat.

A kegyelem szükségessége

A fentiek is utalnak arra, hogy a kegyelem nélkül cselekedeteink nem tudnak természetfölötti szintre emelkedni és így üdvösségünkre irányulni. Ez az állítás dogmaként is meg van fogalmazva a 2. Orange-i Zsinat pelagianusok és szemipelagianusok ellen megfogalmazott kánonjai alapján. Ez a zsinat ugyan helyi zsinat volt, de kánonjait II. Bonifác pápa jóváhagyta. A dogma szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez szükséges Isten belső, természetfölötti kegyelme (felemelő kegyelem, gratia elevans). Ugyancsak a 2 Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat dogmaként tanítja, hogy a hit és az üdvösség kezdetéhez Isten belső, természetfölötti kegyelme szükséges.

A megigazultság, azaz a megszentelő kegyelem állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. A 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat nyomán dogma, hogy Isten külön kegyelme nélkül a megigazult nem tud kitartani a megigazultság állapotában. A végsőkig, a halálig való kitartás tehát Isten kegyelme (gratia finalis perseverantiae). A Trienti Zsinat dogmája Kálvinnal szemben jelenti ki, hogy a megigazultság kegyelme (a megszentelő kegyelem) elveszthető és ez minden súlyos bűn következtében elvész.

Megemlítjük még azt az általános teológiai véleményt is, amely szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez a megigazultság állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. Még egy dogma ezzel a témával kapcsolatban: a Trienti Zsinat dogmája, hogy még a megigazultság állapotában is csak Isten különleges kegyelméből lehetséges az, hogy valaki egész életében még a bocsánatos bűnöket is elkerülje.

A kegyelem ingyenessége

A kegyelem mivoltával kapcsolatban fentebb szó volt arról, hogy a kegyelem teljes egészében Isten műve, ebben az embernek semmi szerepe nincs. Mint említettük, a cselekedet azonban már az ember műve, ugyanakkor a kegyelem műve is, az üdvösségre irányuló cselekedetben nem tudjuk megkülönböztetni azt, amit az ember tesz, attól, ami a kegyelem műve. A megkülönböztetés a cselekedet két elve között van, amelyek közül az egyik az aktuális kegyelem, a másik pedig az ezzel együttműködő ember. A kegyelem ingyenességére így az aktuális kegyelem fentiekben vázolt fogalma és a már ismertetett dogmák is utalnak. Ha ugyanis az üdvösségre irányuló cselekedethez nélkülözhetetlen az aktuális kegyelem, akkor az úgynevezett első kegyelmet (gratia prima) semmilyen emberi cselekedettel nem lehet kiérdemelni, hiszen ezek az első kegyelem előtt még kegyelem nélküliek, de ha valamilyen érdem által vonatkoznának az üdvösségre, akkor ezekhez szükséges lenne a kegyelem.

Ezt az ingyenességet fogalmazza meg a 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat alapján a dogma:  a kegyelmet természetes (tehát kegyelem nélküli) cselekedetek által nem lehet kiérdemelni.

A dogmatika könyvek a kegyelem ingyenességével kapcsolatban kitérnek annak a skolasztikus alapelvnek az értelmezésére, amely szerint „facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam”, azaz „attól, aki megteszi azt, ami tőle telik, Isten nem tagadja meg kegyelmét”. A nominalista teológia ennek az alapelvnek szemipelagianus értelmezést adott, ez pedig, amint azt az egyik előző bejegyzésben említettük, kiváltotta Luther ellenkezését. A nominalista értelmezés szerint a minden tőle telhetőt megcselekvő az elsődleges, amely Isten kegyelmét másodlagossá, a cselekvést követővé teszi. A helyzet valójában fordított, aki minden tőle telhetőt megtesz az üdvösség érdekében, már Isten kegyelméből, az ezzel való együttműködésben teszi ezt.

Mire képes a bukott természet a kegyelem nélkül?

Az áteredő bűn ugyan teljesen nem rombolja le a természetet, de ezen mégis olyan sebeket ejtett, hogy bukott természetről kell beszélnünk. Ebben az állapotban az emberi cselekedetek ugyan a kegyelem hiányában nem irányulnak az üdvösségre, de ez még így sem jelenti azt, hogy a kegyelem nélkül minden cselekedet bűn. A Trienti Zsinat fontosnak tekintette ennek hangsúlyozását és ezzel kapcsolatban két dogmát mondott ki az ember két szellemi képességének, az értelemnek és akaratnak megfelelően. Az első dogma szerint az ember még a bukott természet állapotában is képes vallási és erkölcsi igazságok megismerésére. A második dogma kifejezetten nem az aktuális, hanem a megszentelő kegyelemre vonatkozik és azt állítja, hogy az ember a megszentelő kegyelem hiányában is képes az erkölcsi ételemben vett jócselekedetre. Biztos teológiai állítás ³ azonban, hogy az ember aktuális kegyelem nélkül is képes erkölcsi jócselekedetek megtételére.

A bukott állapotban lévő természet teljesítőképességét két biztos teológiai állítás korlátozza. Az első szerint természetfölötti kinyilatkoztatás nélkül gyakorlatilag (moraliter) lehetetlen, hogy a természetes vallási és erkölcsi igazságokat könnyen, szilárd bizonyossággal és tévedésektől teljesen mentesen felismerjék. A második állítás azt mondja, hogy a bukott természet állapotában a gyógyító kegyelem (gratia sanans) nélkül gyakorlatilag lehetetlen az összes erkölcsi törvény hosszabb időn keresztüli megtartása és az összes súlyos kísértés legyőzése. Azt hiszem, ez utóbbi állításokat az emberiség történelme és jelen helyzete is szinte tapasztalatilag igazolják.

A kegyelemtan az egyén üdvösségével foglalkozik. Jézus Krisztus megváltása az egész világ számára meghozta a bűntől való megszabadulást és az Istenben való új életet. A megváltás által hozott kegyelemben ez a megváltás az egyes ember megváltásává válik. Az alábbiakban azokkal a szempontokkal foglalkozunk, amelyek alapján meghatározható, hogy mivel is foglalkozik a kegyelemtan, és hogy a kegyelem felosztásának megfelelően, melyek lesznek a kegyelemtan fő fejezetei. Közben érintjük azt a hátteret is, amely fontos a Katolikus Egyház kegyelemmel kapcsolatos tanításának a megértéséhez. Ez adja a kegyelemmel kapcsolatos hittételek hátterét, jóllehet az egyes dogmák önmagukban, tömör megfogalmazásuk miatt nem mindig térnek ki erre a háttérre. A dogmatikus megfogalmazások, ha nem feltétlenül szükséges, nem térnek ki az egyes teológiai iskolák megközelítéseire, de mégis támaszkodnak arra, amit talán egyetemes katolikus megközelítésként lehetne megnevezni. Az idő előrehaladtával ez a megközelítés fejlődik, de ez a fejlődés a folyamatos, szerves fejlődés, amely soha nem jelenti a korábbi szakaszok visszavonását, megtagadását, hanem az erre való építést, ennek a kibontását. Ha ezt nem vesszük figyelembe, akkor a dogmák megértésével is problémák lehetnek és előfordulhat, hogy ezek kihirdetését csak olyan baleseteknek tekintik, amelyek csak akadályozzák az ökumenét és a kor igényeihez való alkalmazkodást. Valójában a dogmák az említett fejlődésnek fontos állomásai. Ebben a fejlődésben bontakozik ki Isten szavának a megértése minden kor minden embere számára, és ez a folyamat az idők végéig tart. El kell fogadnunk, bármennyire is fájdalmas ez, ezen az úton most nem minden keresztény halad együtt velünk. Ezt megértéssel kell fogadni és rá kell mutatni az út azon részére, amelyet még együtt tettünk meg. Az együtt megtett út alapján fel kell ismerni, ami közös, és ennek megfelelően cselekedni is lehet, sőt kell, de nem mondhatunk le arról, hogy folytassuk azt az utat, amely katolikus hitünk szerint az egyetlen lehetséges út. Ebben persze az is benne van, hogy mások úgy vélik, hogy ők járnak a helyes a úton. Ez lehet ugyan az akadálya annak, hogy most egyesüljenek az elszakadt közösségek, de nem lehet akadálya annak a szeretetnek, amelynek a gyökere abban van, hogy közösen valljuk Jézus Krisztust Isten Fiának, Üdvözítőnknek és Megváltónknak.

Isten kegyelme – Krisztus kegyelme

A „kegyelem” (kharisz, gratia) szó általában arra utal, hogy valaki alacsonyabban állóra egy felette álló jószándékkal, szeretettel tekint. Ugyanakkor jelenti a szó a magasabban állótól kapott, ingyenes ajándékot is, sőt a megajándékozott ez miatti háláját is. Isten nem szorul rá egyetlen teremtményére sem, a teremtmény már a teremtésben ingyenes ajándékként kapja létét, létezésének, működésének minden pillanatát. A teremtéssel Isten működése nem szűnik meg, ez a gondviseléssel, a világ kormányzásával folytatódik. Isten működése olyan mélyen átjárja a teremtett világ működését, hogy ez kiterjed a teremtett dolgok működésének minden mozzanatára. Egyes arab filozófusok (Al-Ghazali) ezen a téren addig elmentek, hogy szerintük a világban kizárólag csak Isten működik. Aki Istenen kívül más okokat is feltételez, valójában Isten nagyságát kisebbíti. Ezzel szemben viszont tapasztalat, hogy a világban a dolgok egymásra való hatása valóságos, a hatások alapján ezeket valóságos okoknak tekintjük. A skolasztikus filozófia egyik, Isten létezése melletti érvelése szerint a tapasztalat alapján ezek az okok működésükben maguk is más okokra szorulnak. Még ha végtelen sok ilyen okot is tételezünk föl, akkor sem lenne magyarázat arra, hogy a másra rászoruló okok még összességükben is valamit okozhatnának. Tapasztalatunk tehát csak azáltal indokolható meg, hogy ezen, másodlagosnak nevezett okok mögött egy elsődleges ok van, amely nem szorul másra, és amely minden másodlagos ok működésében, ennek minden mozzanatában ezt okozó okként jelen van. Ennek fontos következménye, hogy az elsődleges ok nem a teremtett, másodlagos okok sorában helyezkedik el, hanem ezek mögött vagy inkább fölött van. Így jutunk el az isteni együttműködés fogalmához, amely minden teremtett működésben jelen van. Az isteni hatás nem nyomja el a teremtett dolgok működését, hanem ezt éppen lehetővé teszi. Ez az elsődleges okság egyetemes, nincs kivétel alóla, mindenre kiterjed s éppen a dolgok természetüknek megfelelő működését okozza. Így nem kivétel ez alól a szellemi létezők szabad akaratot feltételező működése sem. Minthogy az elsődleges ok nem a másodlagos okok sorozatába illeszkedő ok, ezért ez nem jelenti az akarat szabadságának korlátozását, az isteni együttműködés az adott létező természetének, jelen esetben a szabad akaratú szellemi létező természetének megfelelő együttműködés. Ezzel a gondolatmenettel eljutottunk tulajdonképpen ahhoz, hogy az ember szabad akaratú cselekedetei és Isten hatása egy olyan egységet képeznek a természetes rendben is, amelyben mind az ember szabad akaratú cselekedete, mind Isten hatása valóságos. Ez az egység utal arra, hogy az isteni együttműködés, jóllehet elsődleges és így meghatározza azt, amire az együttműködés vonatkozik, de mégsem szünteti meg ez azt a „meghatározást”, amelyet a szabad akaratnak tulajdonítunk a választásban. Valójában itt a teremtő és a szabad akaratú teremtmény olyan együttműködéséről van szó, amelyről azt ugyan beláthatjuk, hogy ez nem ellentmondás, de azt, hogy ez hogyan történik, nem értjük meg teljességgel. A különböző teológiai iskolák (tomisták, molinisták) különbözőképpen közelítik meg ezt a titkot, de ez most nem tartozik szorosan a témánkhoz. Most ugyancsak nem térünk ki annak a fontos kérdésnek a részletes megválaszolására sem, hogy hogyan működhet közre Isten abban a cselekedetben, amely bűnös cselekedet. Röviden csak azt említjük meg, hogy a rossz és így a legnagyobb rossz, a bűn is, nem abban a létezésben van, amelyre a cselekedet irányul, hanem valamely olyan létezés hiányában, amely nem olyan hiány, mint az, hogy az elefántnak nincsenek szárnyai, hanem valami olyannak a hiánya, aminek a létezés rendje szerint léteznie kellene (privatio). Ennek a nem létezésnek, hiánynak azonban Isten nem oka, ő ezt csak megengedi.

A kegyelemtan szempontjából az előzőek azért fontosak, mert rávilágítanak arra, hogy az ember cselekedetei és Isten együttműködése között szoros kapcsolat van, itt tehát nem két egymással szembenálló, egymással versengő dologról van szó. Ez a kapcsolat van jelen a kegyelem rendjében is. Az a megkülönböztetés, amely közelebb visz a kegyelemtan tulajdonképpeni tárgyához, az Isten kegyelme és a Krisztus kegyelme közti megkülönböztetés. Ez nem arra utal, mintha Krisztus kegyelme nem lenne Isten kegyelme, hanem ez Istennek a teremtésben adott mindenre, minden emberre kiterjedő kegyelmét különbözteti meg a természetfölötti rend kegyelmétől, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. A természetes rendben az Isten felé vezető út a teremtményeken keresztül vezet, ez közvetett út, amely elvezet ugyan Istenhez, de az az üdvösség, amely Isten színről-színre látásában valósul meg, már ezen a renden kívül van. A katolikus dogma szerint az ősszűlőket Isten erre a természetet meghaladó, természetfölötti üdvösségre való hívással ajándékozta meg. Az ősbűn elkövetésével ezt az ajándékot vesztették el, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. Az üdvösség felé vezető úton az emberi cselekedetekre vonatkozó  isteni együttműködés természetfölötti együttműködés. Ez nem csak a cselekedet természet szerinti végrehajtására irányul, hanem ettől a természetfölötti együttműködéstől nyeri a cselekedet azt az erőt, amely alkalmassá teszi ezt arra, hogy az üdvösségre irányuló cselekedet legyen. Itt jelenik meg a kegyelem ingyenességének a szempontja. Az ember cselekedetei önmagukban, a természetes rendben lehetnek ugyan jók, de ezek erőtlenek arra, hogy az üdvösségre irányuljanak. Istennek ez a természetfölötti együttműködése eredményezi a cselekedetekhez kapcsolodó, aktuális kegyelmet, amelyet a régebbi teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevezett. Az aktuális kegyelem nem azonos Isten együttműködő cselekedetével (amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával az isteni lényeggel), de nem azonos magával az emberi cselekedettel sem. Ez az emberben Istennek olyan hatása, amely mozdítást, indítást, de kísérést is jelent, és amely fölemeli a cselekedetet a természetfölötti szintre, azaz ez adja meg azt, hogy a cselekedet az üdvösségre irányul.

Aktuális kegyelem – megszentelő kegyelem

Jézus Krisztus megváltásának a hatása azáltal válik hatékonnyá az emberben, hogy a régi, bűnös állapotából új állapotba, a keresztény szóhasználat szerint a megigazulás állapotába kerül. A luther-i teológiának tulajdonképpen ez a központi fogalma és éppen a megigazulás fogalmával kapcsolatban vannak jelentős különbségek a katolikus és protestáns álláspontok között. A megigazulással kapcsolatban 2000-ben született egy katolikus-luteránus közös nyilatkozat, amelyre még majd egy külön bejegyzésben visszatérünk. A megigazulás állapotát a Trienti Zsinat dogmája összeköti a Szentlélek által a lélekbe öntött kegyelemmel és szeretettel. A megigazulás állapotát jellemző kegyelmet a katolikus szóhasználat megszentelő kegyelemnek nevezi. Míg az aktuális kegyelem az egyes cselekedetekre vonatkozó átmenő mozdítás, a megszentelő kegyelem megmaradó, állapotszerű, habituális kegyelem. A bűnök megbocsátása, eltörlése együtt jár ennek a kegyelemnek a lélekbe öntésével.

Így tehát eljutottunk a katolikus kegyelemtan két nagy fejezetéhez, az aktuális és megszentelő kegyelemről szóló fejezetekhez. A két nagy fejezet persze nem független egymástól. A következőkben, követve a szokásos tárgyalást először az aktuális kegyelemről lesz szó.

Több következő (de nem feltétlenül egymást követő) bejegyzésben a katolikus kegyelemtannal foglalkozunk. A reformáció 500. évfordulója alkalmával ez a téma különösen is időszerűnek látszik. Történészek különböző szempontok szerint elemezték és elemzik a reformáció gyors, néhány évtized alatti elterjedésének okait. Hivatkoznak a középkor alkonyának negatív jelenségeire és a beköszönő újkor sajátosságaira. A részletesebb elemzés kitér arra, hogy ez a korszakváltás hogyan viselte meg az Egyházat, a középkor felbomlása és az újkor viszonyaira való felkészületlenség milyen problémákat jelentett az Egyházban. Hogyan járult hozzá a gyors elterjedéshez a német területeken különösen jelenlévő Róma-ellenesség, a nominalizmus elterjedésével beköszönő teológiai hanyatlás, a felső papság politikai, gazdasági hatalmi törekvései, az alsópapság műveletlensége, sokszor züllöttsége, a hívő nép magárahagyottságából következő tudatlansága, babonák felé hajlása és még folytathatnánk.

A fentiekhez még hozzá kell tenni Luther Márton személyes tulajdonságait, zsenialitását, amelynek következtében ő alkalmas volt arra, hogy a különböző problémák, hiányosságok megoldására való törekvések, politikai ambíciók mintegy az ő személyében nyerjenek egységes megjelenést, tanításában nyerjenek egységes megfogalmazást. Luther tanítása azonban mindenekelőtt a keresztény hittel kapcsolatos tanítás volt és ez így került szembe a Katolikus Egyház tanításával. A történészek feladata annak vizsgálata, hogy  az ellentétek mennyire voltak már jelen a kezdeteknél vagy mennyire élesedtek ki ezek a későbbiek folyamán, mekkora szerepe volt itt a félreértéseknek stb. Mindenesetre a luther-i reformáció tanai rövid idő alatt, még Luther életében viszonylag egységes megfogalmazást nyertek, jóllehet ez a megfogalmazás nem zárta ki, hogy nem sokkal Luther után (sőt még Luther életében) különböző irányzatok alakuljanak ki.

A közvetlen oka tehát annak, hogy a Katolikus Egyház szembekerült a reformációval a reformáció tanításában volt. A tanbeli ütközés sok területen megmutatkozott, így az egyháztan, a szentségtan területén, a kinyilatkoztatás forrásainak, a Szentírásnak és a szenthagyománynak eltérő felfogásában, az eszkatológia területén, de mégis azt lehet mondani, hogy az ütközés elsődleges területe az egyén üdvösségének kérdése volt, és az itt lévő ellentétek sokban hatottak más területekre is.

A katolikus teológia azon területe, amely jellemzően (de nem kizárólagosan)  az egyén üdvösségével foglalkozik, a kegyelemtan. Ez foglalkozik az üdvösséggel, mint Isten kegyelmi ajándékával, ennek ingyenességgel. Ugyanakkor ez arra is kitér, hogy milyen viszonyban vannak ezzel az ember szabad akaratból fakadó, erkölcsi cselekedetei. A kegyelemtan foglalkozik a megigazulás kérdésével, miben áll ez, hogyan kerülünk a megigazulás állapotába, el lehet-e ezt az állapotot veszíteni, és ha igen, hogyan lehet ezt visszaszerezni. A kegyelemtan foglalkozik az előrerendelés, a predesztináció kérdésével is, és azzal, hogy hogyan viszonyul egymáshoz Isten egyetemes üdvözítő akarata és az üdvösségre való isteni kiválasztás.

Az áttekintésben különös gondot fordítunk a  katolikus kegyelemtan fogalmainak tartalmára. Ezen a téren ugyanis a fogalmak, szavak jelentése a katolikus és a protestáns használatban eltérő lehet. Az ökumenikus diplomácia korát érjük, a média rendszeresen értesít „történelmi” eseményekről, és ezek elvonják a figyelmet a tanításbeli különbségek fontosságáról. Az Egyház történelmének külsőleg nézve talán a legsikeresebb ökumenikus eseménye a firenzei unió (1439) volt, amikor a zsinat szintjén megvalósult a katolikus és a bizánci egyház egysége. Az unió diplomáciai előkészítése sikeres volt, a siker oka jelentős részben a Bizánci Birodalom még meglévő maradékára nehezedő török nyomás volt. A tanbeli kérdések tisztázása is sikerült, de például ez nem érintette a palamizmus kérdését, pedig ez a késő-bizánci kor meghatározó teológiai irányzata volt ¹. Az unió a zsinat szintjén létrejött, de gyakorlatilag nem tudott megvalósulni. 1453-ban pedig elesett Konstantinápoly.

Napjainkban is érezhető valamilyen történelmi nyomás a kereszténység szakadásainak megszüntetésére. A keresztényüldözés olyan ténnyé vált, amely minden keresztényt kell, hogy érintsen. A keresztény egység megvalósulása azonban lehetetlen a tanbeli egység nélkül, ezen a téren azonban a siker érdekében tett kompromisszumoknak helye nincs. Aminek helye van, az a tanítás tisztázása, mert enélkül minden további lépés, bármilyen nagy diplomáciai sikernek is tűnjék, nem elégséges. A következő bejegyzésekben sorra kerülő összefoglalás röviden akar a kegyelemtannal foglalkozni. A célja a fogalmak tisztázása a dogmák tartalmának megvilágítása érdekében. Jóllehet alkalmanként erre  is kitérünk, de nem célja az összefoglalásnak a modern teológiai irányzatok ismertetése. Ehelyett inkább arra szeretnénk irányítani a figyelmet, hogy mi az, ami a Katolikus Egyház megváltoztathatatlan tanítása, és mi az, ami teológiai vélemény.

A kegyelemtannak, a kegyelemtannal kapcsolatos katolikus dogmafejlődésnek négy különösen is intenzív szakaszát említhetjük meg. A négy szakaszból kettőt főleg a kegyelemtani eretnekségekkel való viták, a dogmák kimondása jellemzik. A másik két szakaszban inkább a mélyebb fogalmi kidolgozásról, a fogalmakkal kapcsolatos nyitott kérdések fölötti vitákról volt szó. A négy korszak a következő:

1. A pelágiánus viták kora. Amint erről még majd a későbbiekben szó lesz, a katolikus kegyelemtan két szélsőséges álláspont közti középutat képviseli. Egyrészt vallja, hogy az üdvösség Isten ingyenes kegyelméből van, de ugyanakkor ehhez szükségesek az ember szabad akaratból fakadó jó cselekedetei. A pelágiánusok Pelágiusz ír szerzetes (360? – 418) nyomán részben vagy teljesen tagadták a kegyelem szükségességét és ehhez elégségesnek gondolták az ember természetes jó cselekedeteit. A pelágiánus nézet  nagy ellenfele Szent Ágoston volt. A pelágiánizmussal, majd később ennek enyhéb változatával, a szemipelágiánizmussal kapcsolatban kibontakozott viták egészen a 6. századig tartottak.
2. A középkori skolasztika kora. A középkorban, elsősorban Aquinói Szent Tamás műveiben a kegyelemtan rendszerét dolgozták ki. A fogalmakat, ezek egymáshoz való viszonyát az arisztotelészi filozófia fogalomkészletének segítségével írták le, a „kegyelem” sokjelentésű szavának egyes jelentéseit pontosították. Így jutottak el például több olyan a felosztáshoz, fogalomhoz, amelyet a kegyelemtan lényegében ma is használ. A kegyelemtan nagy témái, az aktuális és a megszentelő kegyelem, a kegyelem szükségessége, a kegyelem és a szabad akarat viszonya, az érdem, az előre elrendelés mind szerepeltek a skolasztikus kegyelemtan témái között. Aquinói Szent Tamás a kegyelemmel az emberi cselekvéssel összefüggésben, azaz az erkölcstanon belül foglalkozott. A skolasztika hanyatlásával, a középkor végén egyre inkább a nominalista megközelítés terjedt el, amelynek kegyelemtani vonatkozása is volt. A nominalista teológiában a kegyelemre való fölkészülés cselekedeteivel szemben maga a kegyelem veszített jelentőségéből, a csak emberi erőfeszítések árán megvalósuló fölkészülés esetén Isten már szinte automatikusan megadja a kegyelmet. A nominalista teológia szemipelágiánizmust idéző kijelentései megbontották a cselekedet és a kegyelem belső kapcsolatát. Az emberi cselekedet került előtérbe, amelyet Isten kegyelme csak követ.
3. A reformáció és a trienti zsinat kora. A katolikus teológia szempontjából röviden talán úgy lehetne jellemezni a reformáció kegyelemtani álláspontját, mint a pelágiánizmussal ellentétes szélsőséges álláspontot. Itt az egyensúly fölborulását az jelenti, hogy az emberi cselekedetek üdvösség elérésében játszott szerepe lényegében eltűnik. Luther teológiai tanulmányait nominalista környezetben végezte és „lázadásában” jelentős szerepe lehetett az ebben megbúvó szemipelágiánus irányultságnak. Természetesen hiba lenne az egész reformációt a nominalizmus kétes kegyelemtani álláspontjaira adott (de a nominalizmust azért lényegében nem meghaladó) reakciónak tekinteni, de azért ez is szerepet játszhatott. Az 1517. szeptember 4-én (tehát feltehetően még a 95 tétel előtt) tartott, skolasztikát elítélő vitájában (Disputatio contra scholasticam theologiam) Luther kikelt Duns Scotus, a nominalista William Ockham és Gabriel Biel ellen ². (Érdekes módon, a tomizmussal szemben nem fogalmazott meg bírálatot. Ennek oka föltehetően a tomizmussal kapcsolatos ismeretek hiánya lehetett.) A trienti zsinat a katolikus kegyelemtan támadott tételeit dogmaként fogalmazta meg.
4. A tomista-molinista viták kora. A dogmák megfogalmazása után a kegyelemtan a nagy elméleti kérdések felé fordult. A központi kérdés lényegében a kegyelem és a szabad akarat viszonyának a kérdése volt, de ezzel függött össze Isten egyetemes üdvözítő akaratának és az Isten által az üdvösségre történő kiválasztásnak, a predestinációnak a viszonya is. Ezzel a témával már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, de a témára röviden még a tervezett sorozatban is kitérünk.

A katolikus dogma szerint az üdvözültek Istent színről színre látják, minden teremtett közvetítés nélkül. Isten az egyetlen lényeg és a három, lényegtől nem, csak egymástól különböző személy egysége. Isten színről színre látása tehát egyszerre jelenti az isteni lényeg és a csak egymástól különböző isteni személyek egyetlen megismerésben való látását.

Ez a látás gyökeresen különbözik attól a megismeréstől, amelyben a teremtett világ dolgait ismerjük. Megismerésünket általában jellemzi a megismerő értelem és a tárgy kettőssége. A megismerésben tulajdonképpen valamilyen egység jön létre a megismerő értelem és a tárgy között. Ez az egység az értelem ismeretében jön létre, ez köti össze a tárgyat és az értelemmel. Maga a megismerés a tárgy megismerése, az ismeret szerepe közvetítő, az értelem az ismeret által ismeri meg a tárgyat. Az ember ismerete a tárgyból kiinduló hatások alapján alakul ki, a megismerő értelem ezen hatásoktól jut el a szellemi ismeretig. A tárgyról való ismeret hasonlít a tárgyhoz, de nem azonos vele. Az ismeret tehát a megismerő és a megismert tárgy valamilyen egységének a „gyümölcse”, ez mintegy közvetítő a megismerő és a tárgy között. Alapvető követelmény az ismerettel szemben, hogy ennek igaznak kell lennie. A kijelentésben megfogalmazott ismeret igazsága azt jelenti, hogy a közvetítés valóságos, az állításban megegyezés van az ismeret és a tárgy között (veritas est adaequatio rei et intellectus).

Értelmünk az egyik szellemi képességünk (a másik szellemi képességünk az akarat). A képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) a tomista filozófia legalapvetőbb fogalompárja. (Több régebbi bejegyzésben volt már ezekről szó, például itt.) A képesség és a ténylegesség arra az alapvető kettősségre utal, amely az egész (teremtett) létezést jellemzi. A képesség és ténylegessége közötti viszony a valamit befogadó és a befogadott valami közti viszony. Így például egy változás előtt az, ami megváltozik, képesség a változás utáni új állapot befogadására, az új állapot pedig a befogadott ténylegesség. A képesség tehát valami befogadására való képesség, a ténylegesség pedig az, amit befogadnak. A képesség létezése a nem létezés és a létezés között helyezkedik el a neki megfelelő ténylegességre nézve. Ez nem a semmi, de nem is a befogadott ténylegesség létezése. Míg a képesség értelmetlen a befogadandó ténylegesség nélkül, a ténylegesség nem szükségszerűen befogadott ténylegesség. A ténylegesség elsőbbséggel rendelkezik a képességhez viszonyítva, míg a ténylegességhez nem feltétlenül szükséges a képesség, a képesség értelmetlen a neki megfelelő ténylegesség nélkül. A ténylegesség a képesség tökéletessége, másrészt ezt a tökéletességet korlátozza a befogadó képesség, mert csak a befogadás körülményei, módja szerint megvalósuló tökéletességről lehet szó ¹. A ténylegességet sokszor nevezik formának is, utalva a ténylegességgel együtt járó meghatározottságra.

A teremtett létezést alapvetően jellemzi a képesség és ténylegesség kettőssége. A létezőben jelen vannak a különböző ténylegességek befogadására való képességek és ami ténylegesség, az is valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. (A befogadásra való képesség önmagában soha sem eredményezi valamely ténylegesség befogadását, mert ehhez tőle különböző, ténylegesen létező megvalósító ok szükséges.) Isten esetében azonban nem beszélhetünk még megvalósításra váró képességekről vagy olyan ténylegességekről, amelyek valamely képesség által befogadott ténylegességek. Isten egyetlen, képességek és befogadás nélküli tiszta ténylegesség (actus purus). Azt is mondhatjuk Istenről, hogy ő a tiszta forma, azaz olyan forma, amely nem valamilyen, őt magába foglaló ontológiai egység része. A teremtett világban csak a formát valamilyen részként magába foglaló egységeket találunk. Ilyen egység a befogadó és a befogadott forma egysége. Erről van szó anyagi világunk létezői esetén: a befogadó ilyenkor anyagként viszonyul a befogadott formához. A tiszta szellemi, anyag nélküli teremtmények (angyalok) esetében viszont nem befogadott és befogadó egységéről van szó, hanem a forma és tőle különböző létezésének egységéről, mert még az anyag nélküli teremtett tiszta formák sem szükségképpen léteznek, létezésüket csak adományként birtokolják.

Értelmünknek mint szellemi képességnek a ténylegessége maga az ismeret. Az ismeret ténylegessége egyben a tárgy megismerésének ténylegessége is, a tényleges ismeret jelenléte tehát egyben a tárgy megismerését jelenti. Ellentétben az anyagi világ erősen korlátozott képességeivel, értelmünk képességileg minden lehet, amit megismerhetünk. A megismerendő tárgy (mint teremtmény) képességek és ténylegességek szövedéke. A megismerésben a tárgy valamely ténylegessége, formája értelmünk ténylegességévé, formájává válik. A létezésre, ténylegességre irányuló értelmünk ugyanis elsődlegesen csak a ténylegességeket, formákat képes befogadni, megismerni, az ezekhez tartozó képességek megismerése csak a ténylegességük alapján történik. Ezért lehetetlen az, hogy a formát birtokoló tárgy azonos legyen ismeretünkkel, ugyanis a tárgyat képességeivel együtt értelmünk nem képes befogadni, az értelmi befogadás mindig a forma befogadása, így tehát csak az ismeret és a tárgy hasonlóságáról van szó. Ha tehát megismerésünk tárgya valami olyan egység, ami a formán kívül mást is tartalmaz, értelmünk nem képes ezt közvetlenül megismerni, látni. Ilyen esetekben az értelem ismeretében a forma – bizonyos értelemben véve elszakadva a tárgytól – az értelem képessége által befogadott forma. Közvetlen ismeretre tehát csak olyan forma esetében van lehetőség, amely semmilyen ontológiai egységnek nem része. Az egyetlen ilyen forma azonban csak a tiszta ténylegesség, azaz maga az Isten. Így tehát arra az érdekes megállapításra jutottunk, hogy ha lehetséges egyáltalán a közvetlen megismerés, akkor ennek a tárgya csak Isten lehet (SCG III 51.).

Isten üdvözültek általi színről színre látása a hit titka. Ez azt jelenti, hogy nem létezik olyan filozófiai gondolatmenet, amelynek eredménye a színről színre látás tényének igazolása lenne. Amint láttuk a teremtett dolgok közvetlen megismerésével kapcsolatban az a probléma, hogy a teremtett dolgok összetettsége miatt ismeretünk a hasonlóság által csak közvetve éri el a tárgyat. Istennel mint megismerésünk tárgyával kapcsolatban ez a probléma nem áll fenn, mert Isten tiszta ténylegesség, tiszta forma. Ehelyett azonban szembekerülünk egy másik problémával, Isten és az őt megismerő teremtett értelem közötti végtelen távolsággal.

Aquinói Szent Tamás a témával foglalkozva a szem és az értelem látásának két feltételéről beszél: ehhez kell a látás képessége és ennek a képességnek az egyesülése a látottal (ST I q. 12, a 2.) Ha például egy követ látunk, akkor retinánkon, idegrendszerünkben kialakul egy kőhöz hasonló forma. Ez a forma ugyan hasonló a valóságos kőhöz, de a valóságos kő még sincs jelen külső és belső érzékszerveinkben. Ez a (fentieknek megfelelően) értelmi megismerésünkre is igaz, mert értelmünkben nem a kő, hanem csak ennek ismerete van jelen. A látás és a megismerés képessége (és ennek megfelelően a bennünk kialakult ismeret) nem azonos a látottal, a megismerttel, amint erről az előbbiekben szó volt. Istenben azonban egyszerűsége miatt a látás azonos azzal, amit lát, hiszen Isten azonos tulajdonságaival, tevékenységeivel. A teremtett szellemi létezőket Isten megajándékozta a szellemi életében való részesedéssel. A teremtett szellemi létezők életében a megismerés és a szeretet lényegükből eredő, de ettől különböző értelmük és akaratuk képességein keresztül valósul meg. Az értelem képességének elsődleges tárgya a teremtésnél fogva maga a teremtés és csak a teremtésen keresztül Isten. A természetfölötti rendben azonban a szellemi létezők fölemelődnek arra a szintre, amelyen Isten képességeiknek elsődleges, közvetlen tárgya is lehet. A megismerés természetes rendjében a megismerés fénye az isteni megismerésben való részesedés, de ez a fény a teremtésre irányul. A természetfölötti megismeréshez ez a fény nem elegendő, a természetfölötti rendben már az Isten belső, szentháromságos életében való részesedés szükséges. Megismerésünknek ahhoz a megismeréshez kell hasonlóvá válnia, amelyben Isten megismeri saját magát. Az ember számára ez a részesedés két szakaszban történik meg: először a megigazultaknál a megszentelő kegyelemben magszerűen, majd az üdvözülteknél a dicsőség fényében (lumen gloriae) teljesen kibontakozva. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye által megismerésünk új erőt, fényt nyer azáltal, hogy új módon válunk hasonlóvá Istenhez. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye Isten teremtett ajándékai, amelyek végül magának Istennek a közvetlen látására irányulnak.

Az emberben a szellemi értelemben vett látás képessége, a dicsőség fénye nem lehet azonos magával az emberrel. Ez különálló képességként mindvégig megmarad, de az Istenhez hasonulás miatt ez a képesség már magában hordozza Isten közvetlen látásának a lehetőségét, hiszen Istenben a látás ugyanaz mint a látott. Az ember esetében persze nem lehet arról beszélni, hogy az ember ugyanaz mint a látott, tehát a közvetlenül látott soha nem lesz azonos itt a látóval. Az új megismerő képesség, a közvetlen látásra való képesség tényleges látássá válásához Isten értelmünket valamilyen értelemben magával egyesítő cselekedetére van szükség.

Láttuk, hogy a megismerés tulajdonképpen mindig a megismerő értelem és a tárgy valamilyen egysége. A teremtmények esetében ennek az egységnek a „gyümölcse” a tárgy formájának értelemben történő befogadása által keletkezett hasonlóság, ismeret. Az ilyen ismeretben a forma és az őt befogadó képesség lényegi és szükséges egységet alkot, mert a forma valamilyen egységen kívül önálló létezésre képtelen forma. Itt tehát az értelem képessége általi befogadás szükségszerű, ebben tükröződik, hogy a forma az értelemen kívül is csak egy egység tőle különböző részeként létezhet. A teljesen önállóan, nem részként létező isteni forma esetében azonban nem beszélhetünk ilyen értelemben vett lényegileg szükséges befogadásáról. Itt a befogadás, egyesülés inkább csak járulékos, arra utal, hogy a forma Isten színről színre látásában egy adott személy értelmével egyesült forma, de nincs szó a befogadás által olyan jellegű korlátozásokról, amelyek arra utalnának, hogy ez a forma csak egy egység része. Ezért Istennek és embernek a színről színre látásban megvalósuló egysége nem olyan értelemben vett lényegi egység, mintha Istennek mint ténylegességnek, formának szüksége lenne valamilyen befogadásra, mert enélkül nem létezhetne önállóan. Erre az egységre is mint vonatkozásra érvényes az, ami minden Isten és teremtmény közti vonatkozásra érvényes: ez a vonatkozás a teremtmény részéről valóságos vonatkozás, Isten részéről azonban csak értelmünkben létező vonatkozásról van szó, Istennek ugyanis nem kell kilépnie önmagából azért, hogy a természetfölötti megismerésben az értelem közvetlen tárgyává váljon.

A színről színre látás szentháromságtani és krisztológiai vonatkozásairól majd egy későbbi bejegyzésben lesz szó. (Ennek a témának még sokat kell érnie.)