A Katolikus Egyház dogmája szerint a üdvözültek színről-színre látják az isteni lényeget. A „lényeg” szónak Isten esetében különleges jelentése van. A lényeg az, amire a „mi az” kérdésre adott válasz utal. A lényeg fogalmát sokszor együtt használjuk az önmagában létező, a szubsztancia fogalmával. A lényeg a teremtmények esetében arra utal, hogy a szubsztancia milyen osztályba sorolható. Így például bizonyos szubsztanciák lényegük szerint emberek, mások elektronok stb. Isten esetében azonban nem lehet arról szó, hogy őt lényege alapján valamilyen osztályba soroljuk. Ő minden osztályozást meghalad, minden osztályozás felett áll. Egyszerűsége miatt azonos a lényegével, a létezésével. Minden összetételtől mentessége miatt nincs különbség lényege, létezése, tulajdonságai, kívülre irányuló cselekedetei között. A teremtett anyagi szubsztanciák lényege általunk megismerhető, jóllehet ez a megismerés nem egyszerű folyamat. A lényeg megismerésének lehetősége éppen azáltal adott, hogy a teremtett dolgok lényege csak valamilyen korlátozott létezésre terjed ki, éppen a lényeg az, ami ezt a létezést korlátozza. Isten lényege és létezése azonban azonos, ő a tiszta, korlát nélküli létezés. A véges értelem ugyan természetes erejénél fogva képes tudomásul venni ezt a tényt, de nem érti meg, nem képes felfogni, hogy hogyan van az ilyen létezés. A fenti dogma tehát meglepő dolgot állít: az üdvözültek színről-színre látják az isteni lényeget. Tehát az üdvözültek megismerésének az igazi tárgya az isteni lényeg, a megismerés módja pedig a közvetlen színről-színre látás. Tulajdonképpen abból, hogy a megismerés igazi tárgya az isteni lényeg, már következik, hogy ennek a megismerésnek csak egyetlen módja van, a közvetlen látás (ST I q. 12 a. 2). Az is következik, hogy ehhez a megismeréshez az értelem felemelése szükséges (ST I q. 12 a. 4), hiszen a véges értelem saját erejéből nem képes a végtelen isteni lényeget megérteni. Az isteni lényeg a Szentháromságban fennálló Isten lényege.

Annak érdekében, hogy Isten lényegi megismerésének különleges voltát lássuk, először általában foglalkozunk nagyon röviden a megismeréssel. A megismerés tulajdonképpen valamilyen egységet jelent, a megismerő és a megismert közti egységet. A megismerés igazsága éppen ennek az egységnek folyománya: a megismert tárgy és a megismerő értelem éppen ennek az egységnek erejében felelnek meg egymásnak (adaequatio rei et intellectus). A megismeréssel már a legfejlettebb állatoknál is találkozunk, ezek képesek valamilyen érzékszervi megismerésre. A szellemi megismerést megértésnek is mondjuk, ez tulajdonképpen a szellemi létező, ezen belül is az értelem olyan tökéletessége, kiválósága, amely a megismerő és a megismert valamilyen egységében nyilvánul meg. A szellemi létezésnek és ennek megfelelően a szellemi megismerésnek három rendjét különböztetjük meg. A legfelső rendben egyedül csak Isten van. A második rendet azok a szellemi létezők alkotják, amelyeknek létezési módja a tiszta (de teremtett) szellemi létezés olyan értelemben, hogy lényegük nem összetett, nincs meg bennük a forma és az anyag összetettsége. Jóllehet ugyan ezek a létezők a lényeg szintjén nem összetettek, mégis megvan bennük a lényeg és a létezés összetettsége. Ez a lényegből (essentia) és a létezés aktusából (existentia) való összetettség minden teremtményt jellemez, mert ezek lényege nem terjed ki a létezésre, ezt csak kívülről kapják. Ebbe a rendbe tartoznak az angyalok, és az emberi lelkek a halál és a test föltámadása közötti időszakban (animae separatae). A harmadik rend az emberi létezés rendje, amelyre már a lényeg szerinti összetétel is jellemző: a szellemi lélek formálja meg a testet, az anyagot.

Mint említettük, a megismerés a megismerő és a megismert egysége. Az isteni megismerésben ez az egység Isten egyszerűsége miatt teljes és tökéletes, benne a megismerő és a megismert azonos. Isten a teremtett világ dolgait is saját magában ismeri, mert ő az ezeket a dolgokat teremtő ok. Az angyal elsődleges természetes ismeretének a tárgya önmaga. Az angyal önmagára vonatkozó ismeretében is a megismerés egysége ontológiai természetű. Nála ugyan a megismerő angyali értelem nem azonos magával az angyallal (csak Isten esetében azonos a megismerő értelem magával az Istennel), de ez az angyal képessége. Az angyal a természetes rendben Istent is saját magán keresztül, saját teremtőjeként ismeri meg. Nyilván ez az istenismeret korlátozott, közvetített istenismeret. A tőle különböző teremtett dolgokat az angyal a teremtésénél fogva Isten által belé öntött fogalmakon keresztül ismeri. Azt is mondhatjuk, hogy az angyalok esetében a teremtő Isten ismeretében való véges részesedés által valósul meg a megismert tárgy és a megismerő egysége, mert egyrészt Isten ismerete szerint teremti meg a dolgokat, másrészt az ezekre vonatkozó ismereteket véges, részesedett hasonlóságként, fogalomként beleteremti az angyalba.

Az emberi megismerésben a megismerő és a megismert egysége összetettebb módon valósul meg. A folyamat azzal kezdődik, hogy a megismerendő tárgy fizikai hatást gyakorol a megismerőre az érzékszerveken keresztül. A hatással kapcsolatban általában van egy hatást kifejtő, megvalósító ok (ebben az esetben a megismerendő tárgy) és egy hatást befogadó (ebben az esetben a megismerő). A hatás a befogadóban változást hoz létre. Az ismeret esetében a  hatást befogadónak képesnek kell lennie arra a befogadásra, amely ismeretet eredményez. A hangot kifejtő például a hallás érzékletét csak abban tudja okozni, akinek van dobhártyája a megfelelő idegrendszeri kapcsolattal. Az emberi megismerés tehát egy fizikai hatással kezdődik. Az ember rendelkezik azzal a képességgel, hogy ezt a fizikai hatást a megfelelő érzékszervek által befogadja és így a hatás, továbbá az érzékszervek, az idegrendszer működése alapján érzetek keletkezzenek benne. Az érzékelés képessége az embernek és a magasan fejlett állatoknak közös képessége. Az emberben azonban az érzékelésre ráépül egy másik képesség, a szellemi megismerés képessége. Az érzékelt tartalmak ugyanis érthető tartalmak is, de az állati érzékelés nem képes ezt az érthetőséget megragadni. Az emberben viszont a szellemi megismerés képes az érthetőség megragadására. Ahogyan az érzéki megismerés az érzékszervekben és az idegrendszerben változásokat idéz elő, ehhez hasonlóan a szellemi megismerésnél is ennek képességében, az értelemben változás történik. Létrejön a megismert tárgy értelembe nyomodó, érthető, tárgyhoz hasonló reprezentációja, a tárgy nem mechanikus értelemben vett érthető képe, az úgynevezett species impressa vagy species intelligibilis, hasonlóan ahhoz, ahogyan az érzéki megismerés eredménye a species sensibilis. Az emberben a tárgy érthető reprezentációja úgy keletkezik, hogy az érzéki megismerés végeredményét, a képzetet, a phantasma-t átvilágítja az értelem természetes fénye, amelyet cselekvő értelemnek (intellectus agens) is neveznek. Így emelődik ki az az érthető tartalom, amely reprezentációként, képként az úgynevezett passzív értelemnek (intellectus possibilis) formát ad, ebbe nyomódik be, lesz species impressa. Tehát itt az egység alapja a fizikai értelemben vett tárgy mint ok és a species impressa mint okozat közti egység. Ez az egység biztosítja, hogy a megismert és az ismeret között megfelelőség van.

Az érthető képmás, a species impressa szerepét félre is lehet érteni, mintha ez lenne a tulajdonképpeni megismerés végpontja. Aquinói Szent Tamás hangsúlyozza, hogy a megismerésben nem a species impressa-t ismerjük meg: ez csak megismerésünk eszköze (ST I q. 85 a. 2), amely által magát a tárgyat ismerjük meg. A megismerésnek tehát nem a species impressa a végpontja, mert ez csak eszköz. Az igazi végpont a tárgyról szóló ismeret, amely magába foglalja annak az okságnak a tudatát, amely a megismert tárgy mint kiinduló ok és az ismeret mint az ez által és az értelem működése által okozott okozat között van. Az ismeretben benne van a magunkra mint megismerőre vonatkozó reflexió is, tehát az, hogy ez a mi ismeretünk, mi ismerjük meg a tárgyat. A megismerést lezáró pont (terminus) a mi tárgyról szóló ismeretünk, a species expressa. Szent Tamás egyébként nem használta ezt a kifejezést, helyette Szent Ágoston nyomán az értelem belső szaváról (verbum mentis, verbum cordis, a szív szava) beszél, amelyre külsőleg a nyelv szava utal. A szóhasználat emlékeztet a második isteni személynek a János evangélium prológusában adott nevére: Logosz, Verbum, Ige, Szó. A későbbiekben erre még visszatérünk.

A következő bejegyzés – az egyházi év végének közeledtével – az ítélő Krisztusról szól majd: ez a Summa Theologiae harmadik része 59. kérdésének a fordítása lesz. Majd ezt követően  térünk vissza ismét a színről-színre látás témájára. Amint látni fogjuk, a színről-színre látásban  a megismerésnek egészen különleges módja valósul meg. A species impressa helyét, szerepét ebben az isteni lényeg, azaz maga az Isten veszi át.

Az ezt követő bejegyzésekben olyan egységről lesz szó, amelyben az egyik résztvevő a végtelen Isten, a másik pedig a véges szellemi létező. Tulajdonképpen három ilyen egységről beszélhetünk. Az első és a legalapvetőbb az az egység, amely a megtestesült Igében valósul meg. Ez az Ige személyében megvalósuló egység (unio hypostatica). A második ilyen egység az üdvözültek színre-színre látásában, megismerésében megvalósuló egység. Ebben a véges (emberi vagy angyali) értelem és a végtelen Isten olyan egységbe lép egymással, amelyben a végtelen Isten közvetlenül lesz a véges értelem ismerete. A harmadik egység a színről-színre látás felé vezető úton megvalósuló egység. Ez a megszentelő kegyelem állapotában megvalósuló egység a színről-színre látás előzménye.

Az ilyen egységek téves felfogásának „őstípusait” tulajdonképpen már a legfontosabb egységgel, a megtestesüléssel kapcsolatos eretnekségekben megtalálhatjuk. Az alapkérdés ugyanis minden esetben az, hogy lehetséges-e egyáltalán ilyen egység anélkül, hogy az egység véges részvevője istenné válna, és hogy Istenbe ne jelenjen meg valamilyen teremtettségre utaló vonás az egység következtében. A monofizita álláspont szerint az ilyen egység megköveteli a teremtettség elvesztését, a nesztoriánus álláspont szerint pedig csak laza, nem igazi egységről lehet szó. A színről-színre látás teológiai tárgyalásában is ilyen szélsőségek fenyegetnek. A bizánci egyházban elterjedt palamizmus  álláspontja szerint a színről-színre látás Isten lényegére nem vonatkozhat, mert ez a teremtményt a szó szoros értelmében istenné tenné.

A színről-színre látásról már volt szó a blogon, a következőkben most ismét ezzel a témával foglalkozunk. A témával kapcsolatban találtam egy majdnem 100 évvel ezelőtt beadott, érdekes doktori disszertációt, amelyről még lesz szó. Ezt a disszertációt szerzője Szent Anzelm Proszlogion című művét befejező imájával zárja le. Mintegy bevezetésül, az ima Dér Katalin fordításában (Religio könyvek, MTA Filozófiai Intézetének kiadása, 1991):

Nem mondtam még el tehát, el sem gondoltam, Uram, mennyire fognak örülni eme üdvözültjeid. Mindenképpen annyira fognak örülni, amennyire szeretnek Téged; és annyira fognak szeretni, amennyire megismernek. Hát akkor, mennyire fognak ismerni Téged, Uram, és mennyire fognak szeretni! Bizonyos, hogy ebben az életben „szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta”, hogy mennyire fognak ismerni és szeretni abban a másik életben. Isten könyörgöm, hogy ismerjelek meg, hogy szeresselek, hogy örülhessek Neked!  És ha ebben az életben nem tudom a beteljesedésig vinni, haladjak előre napról-napra, míg végül az öröm eljut a beteljesedésre! Haladjon előre bennem itt a Te megismerésed, s majd ott legyen teljessé; növekedjen bennem az Irántad érzett szeretet, s majd ott legyen teljes; amiképpen legyen nagy az én örömöm itt a reményben, azonképpen legyen ott teljes valóságosan! Uram, Fiad által azt parancsolod, vagy inkább tanácsolod: kérjük, s ígéred, megkapjuk, hogy „örömünk teljes legyen”! Igazszavú Isten, kérek, hogy kapjak: „örömöm teljes legyen”! Addig is erről elmélkedjék az elmém, erről szóljon a szám! Szeresse szívem, beszélje ajkam! Ezt éhezze lelkem, ezt szomjazza testem, ezt kívánja egész lényem, míg csak be nem mehetek „Uram örömébe”, aki a Háromságos Egyisten, a „mindörökké áldott, Ámen”!

Az eszkatológia a teológiának az az ága, amely az ember és az emberiség történetének lezáró eseményeivel, történéseivel foglalkozik. Testünk és egész tapasztalható világunk anyagból van, így az eszkatológia azzal is foglalkozik, hogy mi történik ezzel az anyaggal a végső események bekövetkezésekor, Jézus második eljövetelekor.

A Szentírás többször beszél az új teremtésről. Csak egy példa az Ószövetségből: “Mert íme, én új eget és új földet teremtek; az elsőkre nem emlékeznek, nem is jutnak eszébe senkinek” (Iz 65,17). Az Újszövetségben is többször van utalás egy olyan változásra, amely az egész univerzumra vonatkozik: “Ég és föld elmúlnak, de az én igéim el nem mulnak” (Mk 13,31), a világmindenséget összetartó erők megrendülnek (Mt 24,9; Mk 13,25). Péter apostol második levele is beszél az univerzum “összeomlásáról”, majd utána arról, hogy “Mi azonban új égre és új földre várunk, mely az igazság otthona” (2 Pét 3,13). A Jelenések könyve is utal erre a gyökeres változásra: “Akkor új eget és új földet láttam. Az első ég és az első föld elmúlt, és a tenger is megszünt” (Jel 21,1). Szent Pál beszél arról, hogy az univerzum jelenlegi állapota ideiglenes állapot (Rom 8,18-21):

A sóvárgással eltelt természet Isten fiainak megnyilvánulását várja. Hiszen a természet is hiábavalóságnak van alávetve, nem önként, hanem a miatt, aki alávetette. De megmarad az a reménye, hogy a mulandóság szolgai állapotából fölszabadul Isten fiainak dicsőséges szabadságára. Tudjuk ugyanis, hogy az egész természet együtt sóhajtozik és vajúdik mindaddig.

Az apostol a korintusiaknak írt első levelében az ember életében bekövetkező nagy átalakulásról, a föltámadásról ír (15.fejezet), összehasonlítva a jelenlegi romlandó, földi testet a jövendő romolhatatlan, szellemi, égi testtel.

Az új teremtés valójában Jézus feltámadásával már megkezdődött. A feltámadt test már az új teremtés megdicsőült anyagából álló test, univerzumunk fizikai törvényei már nem érvényesek rá. Ez a test azonban megjelenik univerzumunkban is, az Eucharisztiában, a kenyér és bor színe alatt, így az Eucharisztiának eszkatológiai vonatkozása is van.

A régebbi teológia az eszkatológiában is alkalmazta a skolasztikus filozófia fogalmait. Az eszkatológiai események megvilágításában fontos szerepet játszott az anyag-forma fogalompár, hiszen itt az anyagból álló világról van szó.  Ez a fogalompár különleges jelentőséget kapott az embert érintő nagy események, változások leírásában. Az emberi test és a lélek kapcsolatának megvilágítására használt, eddig legsikeresebb fogalompár a skolasztika elsődleges anyag (materia prima), lényegadó forma (forma substantialis)  fogalompára. Erről egy régebbi bejegyzésben volt szó. Az újabb teológia néhány irányzata elfelejtve, vagy kifejezetten elutasítva ezeket a fogalmakat, más megközelítéseket alkalmaz, elsősorban az ember sorsával kapcsolatban. Ezt a témát részletesen tárgyalja Orvos Levente tanulmánya.

Az új megközelítések természetesen nem rendelkeznek a régi terminológia jobban meghatározott jelentéseivel, ezeket bizonyos szempontból spirituálisabb jelentésekkel (energiaközpont stb.) helyettesítik. Ezért a nagy átalakulások, a halál, a föltámadás eredeti és konkrét értelme is halványabb lesz. Így egyesek szerint föltámadásunk a halál után rögtön megtörténik, Jézus feltámadásában is inkább “jelszerű” jelentést kap a test és ennek átalakulása, jó esetben (általában a katolikus teológusok esetében) ezeket nem tagadva.

A nagy átalakulások, a halál, a föltámadás, az új teremtés fizikai elemzése ésszerűtlen feladat lenne, csak alaptalan spekulációkhoz vezetne. Mégis szükség van – már csak a hittitkok tényleges, gyengítetlen tartalmának megőrzése érdekében is – valamilyen elemzésre, amely rámutat arra, hogy mi a változásokban a megmaradó, mi az, ami változik.

A továbbiakban a nagy változások anyagot érintő kérdéseivel foglalkozunk. Az anyag fogalma a skolasztikus filozófia számára elválaszthatlan a forma fogalmától. Erről több alkalommal is szó volt a blogon, legutóbb itt. A lényeg az, hogy a “tiszta” anyag, az elsődleges anyag (materia prima) önálló létezőként nem jelenik meg világunkban, ez tapasztalatunk számára mindig egy lényegadó forma (forma substantialis) által megformálva mutatkozik meg. Az anyag két “metafizikai szerepet” tölt be. Egyrészt az anyag az, ami a lényeges változásokban (például élőlények létrejötte, élőlények megszűnése) ugyanaz a változás előtt és a változás után: ez az, ami a változásban megmarad. A másik szerepét az individuáció elveként tölti be. Világunkban két dolog nemcsak azért lehet egymástól különböző, mert lényegük szerint mások, nemcsak azért lehetnek különbözőek, mert például az egyikük oroszlán, a másikuk pedig medve. Az angyaloknál a különbség egyetlen alapja a lényeg szerinti különbség. Világunkban azonban lehet több, egymástól határozottan különböző oroszlán is. Ennek alapja a mennyiséggel megjelőlt anyag, a materia quantitate signata. (Most azzal nem foglalkozunk, hogy ez hogyan viszonylik az elsődleges anyaghoz, a materia prima-hoz, amely tiszta lehetőség, a forma befogadásának képessége.)

Az anyag fogalmának helyes felfogása érdekében fontos annak ismételt hangsúlyozása, hogy a “csak anyag” önmagában soha sem létezett. Az első teremtés és a második teremtés között az a különbség, hogy az első teremtés a semmiből történt, a második teremtés viszont az anyag gyökeresen új formákkal való megformálása. Az első teremtés nem úgy történt, hogy először Isten teremtette az anyagot, majd ezután ennek valamilyen kezdeti formát adott. Aquinói Szent Tamás arra a kérdésre, hogy Isten teremtette-e az anyagot, igennel válaszol, de hozzáteszi, hogy itt nem külön teremtésről, hanem a formával való “együtt-teremtésről” van szó. Az első és a második teremtés közti kapcsolatot az az anyag jelenti, amely a második teremtésben új formák által lesz megformálva.

Magával az anyag átformálásával kapcsolatban túl sokat nem lehet mondani, csak lehetőségekről lehet beszélni, konkrétumok nélkül. Két lehetőségre hívnám fel a figyelmet. Jelenlegi világképünk szerint az ember “porszemnek” tekinthető az univerzumban. Különböző “antropikus” elvek talán utalhatnak arra, hogy az univerzum úgy van hangolva, hogy ebben az ember megjelenhessen, de ezek legfeljebb halvány utalások. Az eljövendő új világ viszont teljes egészében tükrözheti azt, hogy az emberért van, a (régi) világban megtörtént  megtestesülés és megváltás ténye már az új világ “szerkezetében” is megnyilvánulhat. Jelenlegi világunk az állandó és intenzív változás világa. Az elemi részeket az állandó átalakulás, a formák rövid élettartama jellemzi. Az ember földi életének is van vége. A megvalósult létezők a változásra, átalakulásra még megvalósultságukban is sok lehetőséget tartalmaznak. Lehet, hogy az új teremtés létezői a megvalósultságnak nagyobb fokán fognak állni, nagyobb stabilitás fogja őket jellemezni. Ez a stabilitás azonban nem valamilyen hiány következménye, hanem a lét, a megvalósultság nagyobb fokának a jele.

Az ember esetében ez kétségtelenül így van, mert a feltámadásban kapott testnek már örök formája az ezt megformáló szellemi lélek. Az ember sorsát metafizikai szempontból a következő változásokkal írhatjuk le: a halálban a testet eddig megformáló lélek nem lesz a továbbiakban a test formája, így a test egyes részei külön szubsztanciákká válnak, maga a test már nem szubsztancia, hanem csak külön szubsztanciák aggregátuma. A szellemi lélek azonban ezzel nem szűnik meg, tovább létezik testtől elválasztott lélekként, anima separata-ként. Ennek létezésével, létezési módjával most részletesen nem foglalkozunk, ezzel kapcsolatban ismét utalunk az említett tanulmányra. A feltámadáskor azonban ez a lélek ismét anyagot megformáló forma lesz, a feltámadt test formája.

A “feltámadt” szó szenvedő melléknévi igenév, valamilyen alanyra vonatkozik. Természetes feltételezés, hogy ez arra a testre vonatkozik, amely meghalt. Jézus feltámadásakor az asszonyok üres sírt találtak: a meghalt, keresztre feszített test kapta vissza ismét eredeti lényegadó formáját a feltámadásban. Ez a test azonban olyan átalakuláson ment keresztül, hogy ez lett az új teremtés kezdete, a világ végének történéseiben ez az átalalkulás fog végbemenni a világ “maradék” részében is. A mi sírunk azonban nem lesz üres, testünk részei bekerülnek a természet körforgásába. A feltámadás lehetetlensége ellen, szinte a kezdettől fogva felhozott érv, hogy a körforgás folyamán ugyanaz az anyag több testnek a része is lehet, így nem eldönthető, hogy ez melyik feltámadt test része lesz. A dogmatika könyvek áttekintik a meghalt és feltámadt test azonosságának kérdésével kapcsolatos teológiai álláspontokat. Vannak, akik szerint fizikai azonosságra nincs szükség, az azonossághoz elég az, hogy mindkét testet ugyanaz a lélek formálja meg. Mások szerint elég az, ha a régi és az új test csak az anyag igen kis mennyiségében egyeznek, ez pedig biztosított lehet. A középkori teológia a biológiai ismeretek hiánya miatt jobban ragaszkodott a meghalt és feltámadt test anyagának szorosabb értelemben vett azonosságához. Ez mai biológia ismereteink szerint nem szükséges ahhoz, hogy a meghalt és feltámadt test azonosságát állítsuk.

Az individuáció elve a mennyiséggel megjelölt anyag. Az emberi élet kezdetén egy konkrét helyen lévő anyagot formálja meg az emberi lélek, és ez különbözik a máskor, más helyen keletkező emberi testet megformáló lélektől. Az egyediségnek az elve ezért a mennyiséggel megjelölt anyag. Az így megszerzett egyediség azonban nem szünik meg azáltal, hogy az anyagcsere, a sejtek pusztulása, keletkezése folytán testünknek talán már egyetlen része sem azonos testünk évtizedekkel előtti részeivel vagy akár életünk első pillanatában birtokolt anyagával. Az egyediség, az identitás a folytonosságban mutatkozik meg, ennek oka azonban a testet megformáló lélek. A test és lélek kapcsolata nagyon erős kapcsolat, mert emberi természetünkhöz tartozik a kettő közti egység, testünk nem csupán a lélek ruhája, hanem emberi természetünk része. Ez a kapcsolat a test és lélek elválása után az anima separata-nak egy olyan képességében mutatkozik meg, amely képesség folytán ez, külső ok hatására, az anyagnak valamilyen, mennyiségileg meghatározott részét úgy formáhatja meg, hogy az új test a halott test átalakulásának tekinthető, még akkor is, ha ez a test és a halott test “molekuláról molekulára” nem is egyezik meg. Hiszen ilyen különbség van például testünk mostani és 10 évvel ezelőtti anyaga között is. A feltámadásban az azonosságot az biztosítja, hogy a természetben máshol elő nem forduló módon a régi és az új test lényegadó formája ugyanaz lesz.

Nem gondolom, hogy a lényegadó forma metafizikai fogalomából biológiai fogalom lesz. Mégis találhatóak a biológiában olyan mechanizmusok, amelyek erre a metafizikai (természetfilozófiai) fogalomra utalnak. Ilyenek például a genetikai kód és az ezt körülvevő mechanizmusok, amelyek résztvesznek az élőlény és így az ember testének fejlődésében, folytonosságának megőrzésében, és ezek az élőlény azonosítására is alkalmasak (még a kriminalisztikában is). El lehet gondolkodni arról a lehetőségről, hogy a dicsőségre feltámadt test genetikai kódja (ha  lesz ilyen) ugyanaz, mint a meghalt test genetikai kódja, de a kódból a betegségre, romlásra, elmúlásra vonatkozó jegyek hiányoznak. Ez a két test között genetikai folytonosságot is jelentene. Erről azonban semmi biztosat nem tudunk.