Az előző bejegyzésekben (itt és itt) megmutattuk, hogy a Palamasz Gergely által feltételezett, isteni lényeg és energiák közötti valós különbség sem a metafizika szempontjából, sem a teológiai ismeretelmélet szempontjából nem indokolt. A témával kapcsolatos eddigi bejegyzések elsősorban a természetes rend keretei között foglalkoztak Palamasz Gergely megkülönböztetésével. Ez a megkülönböztetés azonban mélyen érinti a természetfölötti rendet is, sőt az eredeti 14. századi vita fontos része volt a keleti szerzetesek misztikus tapasztalatai valóságának a megvédése. A szerzetesek azt állították, hogy aszketikus (és pszichofizikai) gyakorlataik elvezetnek a teremtetlen isteni energiákkal való közvetlen kapcsolathoz, annak a teremtetlen fénynek a látásához, amely a színeváltozáskor, a Tábor hegyen Jézusból sugárzott. Minthogy azonban a megközelíthetetlen Isten fogalmával ezek a tapasztalatok nem voltak összeegyeztethetőek, a palamiták szerint a teljes megközelíthetetlenséget csak az isteni lényegről kell állítani. Az isteni lényegben nem lehet részesedni, de az isteni energiák esetében már lehetséges a közvetlen részesedés, a közvetlen kapcsolat. Így az istenivé válás, a theószisz szentírási alapokra (2Pét 1,4) épülő tanítása a palamita teológia számára csak az isteni energiákra vonatkozik.

A nyugati teológia határozott különbséget tesz a természetes és természetfölötti rend között. Ez a különbség, ilyen határozott formában a palamita teológia számára ismeretlen. A palamita teológia valamilyen értelemben a két rend folytonosságát vallja. Talán (kissé röviden fogalmazva) azt is mondhatnánk, minthogy a palamita teológia nem tesz határozott különbséget a természetes és természetfölötti rend között, kénytelen határozott különbséget tenni az isteni lényeg és az isteni energiák között. A nyugati teológia szerint Isten teljes megközelíthetetlensége elsősorban a természetes rendre jellemző. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a természetes és természetfölötti renddel.) A természetes rendre az a jellemző, hogy ebben Isten a másodlagos okok elsődleges okaként ismerhető fel. A természetes rend a másodlagos okok világa, amelyek természetüknek megfelelően működnek. Ebből a világból Istenhez vezet az elégséges magyarázat, elégséges ok szükségszerűségének az elve, mert ezek az okok, ha csak önmagukban nézzük őket, magyarázat, rajtuk kívül eső ok után “kiáltanak”. Így juthatunk el Isten közvetett, másodlagos okokból kiinduló ismeretéhez, a filozófia istentanhoz, a theologia naturalis-hoz. Ez az ismeret csak közvetett ismeret, feltételezi a másodlagos okok ismeretét. A természetes rendben semmi sem utal Isten közvetlen ismeretének lehetőségére, azonkívül, hogy az ember szellemi természete miatt ez nem jelent logikai ellentmondást. Nincs abban ellentmondás, hogy Isten, mint ok, közvetlenül hasson teremtményeire. Ez a hatás a szellemi teremtmények esetében az Istennel való közvetlen kapcsolatot eredményezi. Ezt a lehetőséget, amely a teremtmény részéről nem több, mint logikai ellenmondástól való mentesség Isten közvetlen működésének befogadására, engedelmesség szerinti képességnek,  potentia oboedientialis-nak nevezzük.

Az emberi természet részéről ilyen potentia oboedientialis az, hogy ez képes az Ige személyében az isteni természettel való, a világban tapasztalható minden egységet felülmúló egységre lépni. Ez az egység nem szünteti meg az emberi természetet, ugyanakkor a személyi egység, az unio  hypostatica miatt az istenség átjárja ezt a természetet. Ehhez a csodálatos lehetőséghez hasonlít, ettől nem független annak a lehetősége, hogy az ember közvetlen kapcsolatba kerüljön Istennel (és nemcsak az isteni energiákkal), hogy az ember színről-színre láthassa Istent, minden közvetítés nélkül, úgy, ahogyan van. Minthogy azonban potentia oboedientials-ról van szó, a kezdeményezés, az okság csak közvetlenül Istentől indulhat ki, a természetnek föl kell emelődnie ahhoz, hogy az Istennel való közvetlen kapcsolat szintjére kerüljön. Isten kinyilatkoztatta magát, a végső időben elküldte hozzánk az Igét, aki Isten. Így ez a kapcsolat megjelent a történelemben. Ezt a kapcsolatot az emberi beszéd közvetíti a világ számára. Ennek a kapcsolatnak a befogadója azonban ontológiai értelemben is felemelkedik Isten szintjére, mert igazában csak így tudja az emberi szavak által “közvetített közvetlenséget” befogadni. Ez a felemelés nem a természet megszűnését jelenti, hanem a természet, az emberi lélek felruházását egy olyan valóságos tulajdonsággal, amely szinte második természetnek tekinthető. Ez a tulajdonság a megszentelő kegyelem. Ez a tulajdonság nem valamilyen természetes ok működésének a következménye, ezt Isten közvetlen működése eredményezi a lélekben. Ez Istenhez teszi hasonlóvá a lelket, az embert, ez részesedés az isteni természetben, az isteni lényegben. Ez a részesedés valóságos, de analóg részesedés. (Az előző bejegyzésben volt arról szó, hogy az analógia helyesen értelmezett fogalma fölöslegessé teszi Palamasz Gergely megkülönböztetését.) A palamiták, helytelenül értelmezve az analógia fogalmát, azt állítják, hogy az isteni lényegben való részesedés istenné tenné a részesedőket. Ez az állítás azonban csak akkor helyes, ha a részesedést az egyértelműség, univocitás irányából értelmezzük. Egy hasonlattal élve, ha csak egyetlen MOL részvényem van, akkor már MOL részvényes vagyok azzal együtt, aki talán a legtöbb MOL részvénnyel rendelkezik. Így van szavazati jogom a közgyűlésen, igaz ugyan, hogy részvényem csak egyetlen szavazatot ér. Az isteni természetben való részesedés azonban nem ilyen univok értelemben vett, hanem analóg értelemben vett részesedés, amely csak hasonlóságot eredményez, az azonosság minden lényegi mozzanata nélkül. Az azonosság csak a hasonlóságban van. (Ez a hasonlóság azonban nem valamilyen külsődleges, metaforikus hasonlóság, hanem valóságos és belső hasonlóság.) Az előző bejegyzésben idéztük a negyedik lateráni zsinat szövegét, amely szerint az Istennel való hasonlóság említésével együtt kell járnia az Istentől való végtelen különbség említésének is. Ha tehát ilyen értelemben vesszük az isteni lényegben való részesedést, akkor már nincs helye a palamiták aggodalmának, amely szerint az isteni lényegben való részesedés istenné tenne bennünket.

Az istenivé válás, a theószisz területe tehát a katolikus álláspont szerint a természetfölötti, az isteni kegyelem világa. A kegyelem közvetlen oka az Isten, a kegyelem azonban nem teremtetlen. Teremtetlen a kegyelem okozója, létrehozója. A kegyelemmel kapcsolatos működés kiemelt módon tulajdonítható a Szentléleknek, akinek személyi sajátosságai különleges rokonságot mutatnak a megszentelés művével, akit ezért a Teremtetlen Kegyelemnek is neveznek. A megszentelő kegyelem, a hit, remény és szeretet isteni erényeinek a gyökere, olyan minőséggel ruházza fel az emberi lelket, amelynek következtében ez közvetlen kapcsolatba kerül Istennel. Ez a kapcsolat már nemcsak Istenre, mint a világ teremtőjére vonatkozik, hanem Istenre, mint Istenre, Istenre úgy, ahogyan van. Beszélhetünk Istennek, mint teremtőnek, mint első oknak a világban való jelenlétéről. A megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben azonban Isten jelenlétének új módja kezdődik el. Ez a jelenlét a Szentháromság személyeinek a jelenléte: “Aki szeret engem, megtartja tanításomat. Atyám is szeretni fogja őt, hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14, 23). A megszentelő kegyelem által fölemelt lélek képességeinek, értelmének és akaratának Isten közvetlenül lesz a tárgya. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy Isten nemcsak a teremtés okaként, a teremtésben lévő jóság forrásaként van jelen, hanem atyaként, fiúként és szentlélekként. A hit által megvilágosított értelem azonban továbbra is rászorul kiindulásként az emberi szavakra, fogalmakra. A természetes rendben az emberi fogalmak analóg használata irányt mutat Isten felé. A természetfölötti rendben is elengedhetetlen ez a használat, de itt ennek szerepe már hasonlítható az Oltáriszentség szentségi színeinek szerepére, amelyek mögött ott van Jézus valóságos teste. Így a hit fénye még nem teljes ragyogás, beszélhetünk a hit homályáról is. Az üdvözültek számára azonban a halálban lehull ez a lepel, eloszlik ez a homály, a hit fényének szerepét átveszi a dicsőség fénye, a lumen gloriae, amelyben színről-színre látják Istent, úgy, ahogyan van. Teremtényi mivoltunkat azonban a boldogító istenlátás, a visio beatifica sem szünteti meg. Isten látása nem jelenti Isten teljes megragadását, maradéktalan megismerését, mert ilyen ismerete csak magának az Istennek lehet. A palamizmus az Isten és ember közti kapcsolat korlátját Istenben helyezi el: ez a korlát az isteni lényeg és az isteni energiák közti valós különbség. Teológiai szempontból megkérdőjelezhető ez az eljárás, hiszen a teremtés alapján tesz ontológiai különbséget a teremtőben. A katolikus álláspont szerint ilyen korlát nincs Istenben, ez a korlát a teremtményben van. Ez a korlát dinamikus, a teremtmény felfogóképességének a korlátja.

Láttuk tehát, hogy a hitben a közvetettség és a közvetlenség egyaránt megvan. A közvetettség abban mutatkozik meg, hogy földi életünkben az Istenről való ismereteinket emberi fogalmaink segítségével fejezzük ki. Ezek a fogalmak azonban nem a teremtésen keresztül utalnak a teremtőre, hanem közvetlenül Isten titkait tárják fel. A közvetlenség megmutatkozik a hit indítékában is. Hitünk titkait nem valamilyen természetes következtetés, meggyőződés eredményeként fogadjuk el, hanem Isten miatt, aki maga az Igazság. Megismerésünk befogadó jellegű, ismeretünk a megismert valamilyen értelemben vett hasonmása, amely hasonmás megismerésünk korlátainak megfelelően alakul ki. Földi életünkben ez a korlát abban mutatkozik meg, hogy nem tudunk elszakadni emberi fogalmainktól, ezeket alkalmazzuk Istenre, emberi szavaink segítségével beszélünk még a hit legmélyebb titkairól is. A lélek másik képessége, az akarat azonban már kifelé irányuló képesség, a lélek törekvése a jó, a szeretett felé. Ezért a három isteni erény (hit, remény, szeretet) közül a szeretet az, amely korlátainkat leginkább meghaladva, leginkább közvetlenül törekszik Isten felé. Ezért mondja Szent Pál: “Most megmarad a hit, remény, szeretet, ez a három, de köztük a legnagyobb a szeretet” (1Kor 13,13).

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a palamizmus, mint teológiai irányzat, párhuzamba állítható a nyugati skolasztikával. A palamizmus megoldása azonban a megfelelő fogalmak hiánya miatt kezdetlegesebb. Azt hiszem, hogy ebben az igen értékes keleti hagyomány nem kellően érett rendszerbe, szintézisbe foglalásáról van szó.

Az egyik előző bejegyzésben metafizikai szempontból vizsgáltuk a palamizmus alapállítását, amely szerint valós különbség van az isteni lényeg és az isteni energiák között. Láttuk, hogy az Isten és a világ közti viszony helyes felfogása nem teszi szükségessé az isteni egyszerűségnek ellentmondó, valós különbség állítását. A transzcendens ok okozatában lévő időbeliség, korlátozottság, változékonyság egyáltalán nem teszi szükségessé, hogy ezek a mozzanatok a transzcendens okban is jelen legyenek. Palamasz Gergely közvetlen indítéka azonban a valós különbség állításakor egy teológiai ismeretelméletet érintő vita volt. A palamizmust tekinthetjük a Keleten különösen hangsúlyos negativ, apofatikus teológia és az Istenről tulajdonságokat, tevékenységeket állító, katafatikus teológia összeegyeztetésére irányuló kísérletnek is. Isten különböző megközelítéseiről szólt az Isten megismerésének hármas útjáról szóló bejegyzés. A hármas út nem három elkülönített, soha nem találkozó utat jelent, hanem ezeket az utakat együttesen kell használni. Így tudunk Istenről olyan ismereteket szerezni, amelyek valós, igazi ismeretek, de ugyanakkor érvényben marad Aquinói Szent Tamás klasszikus megjegyzése: “de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit” (Summa Theologiae, I. rész, 3. kérdés), azaz “nem vagyunk képesek megismerni, hogy mi az Isten, hanem csak azt, hogy ő mi nem; nem vagyunk képesek azt látni, hogy hogyan létezik ő, hanem inkább csak azt, hogy hogyan nem létezik”. A palamizmus az apofatikus és katafatikus teológia közti feszültséget úgy próbálja feloldani, hogy kijelöl Istenben egy külön területet az előbbi és egy külön területet az utóbbi számára. Az apofatikus teológia területe az isteni lényeg, a katafatikus teológia területe az isteni energia. Azt hiszem, első pillanatra látszik, hogy a hármas út együttes alkalmazása kiegyensúlyozottabb megoldás a palamizmus kevésbé érettnek látszó, Isten egyszerűségét kétségbevonó megoldásával szemben.

A palamizmus két szélsőséges álláspontot akar elkerülni. Az első ezek közül Isten teljes megismerhetetlenségét vallja, az emberi szavak, fogalmak teljesen alkalmatlanok arra, hogy Istenről valamilyen ismeretet adjanak. A másik szélsőség viszont az antropomorfizmusok korlátlan és ellenőrizetlen használatával Isten transzcendenciáját teszi kétségessé, őt mintegy a teremtmények egyikévé, jóllehet legnagyobbikává (aki a legnagyobb mértékben birtokolja a tökéletességet) teszi. A modern teológiának nagy kísértése ez a második szélsőség. A két szélsőség elkerülését célzó tomista “megoldás” az analógia és a vele szoros kapcsolatba hozható részesedés (participatio) fogalmára épül. (Az analógiával már ugyancsak foglalkozott egy régebbi bejegyzés.) Szavaink (fogalmaink) utalhatnak egyértelműen az általuk jelzett tartalomra. Így például az “ember” szó a “Szókratész ember” és az “Alkibiadész ember” mondatokban ugyanarra utal. Az ilyen jelentést egyértelmű, univok jelentésnek nevezzük. Az “ár” szó teljesen mást jelent, amikor a kenyér áráról és a cipész “ár” nevű szerszámáról beszélünk. Itt két teljesen különböző jelentésről van szó, a hangalak azonossága csak a véletlen műve. Ilyenkor azonos hangzás melletti határozott többértelműségről, ekvivokációról beszélünk. A negatív teológia szerint Isten megközelíthetetlensége miatt szavaink Istennel kapcsolatos jelentését az ekvivokáció jellemzi. Ha azonban szavainkat univok értelemben használnánk Istenre, akkor végzetesen beleesnénk az antropomorfizmus csapdájába. A szavak használatának van azonban egy olyan lehetősége is, amellyel kapcsolatban sem a szigorú egyértelműség, sem a szigorú többértelműség nem állítható. Az analóg értelemben, analóg jelentéssel használt szavak jelentésük szempontjából az egyértelműség és a szigorú értelemben vett többértelműség, ekvivokáció között helyezkednek el. Ilyen analóg értelemben használjuk például a “látás” szót, amikor a szemünkkel való látásról vagy értelmünk látásáról van szó. Mind a két esetben valamilyen külső tárgy, hatás okoz állapotváltozást. Egyik esetben a dolog képe alakul ki a szemmel  látóban, a másik esetben pedig a megismert tárgy fogalma az értelemben. A szó jelentése a fenti kifejezésekben nem teljesen azonos, de ugyanakkor nem is teljesen különböző. Az analóg jelentés tehát magában hordoz valamilyen egységet, de valamilyen különbséget is. Az analógia fogalma alapvető fontosságú, hiszen enélkül Istenről nem tudnánk még beszélni se. Valójában ezt még a negatív teológia sem nélkülözheti, hiszen ez is egy létezőről beszél és nem a nem-létezőről, a semmiről. Ugyanakkor az analógia fogalmáról sok vita volt a skolasztikus filozófiában (és teológiában). (Erről majd később lesz egy bejegyzés.) Az analógia fogalmának elemzésében a tomisták közül sokan csatlakoznak Cajetanus bíboroshoz (Thomas de Vio 1469-1534, a blog egyik megjegyzésében szó volt arról, hogy alaptalanul vádolták Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával). Szerinte a szó legigazibb értelmében analógiának az úgynevezett arányosság, hasonlóság alapján mondott analógia (analogia proportionis) tekinthető. Ez azt jelenti, hogy az analóg fogalom és alanya (amiről állítjuk a fogalmat) közötti viszony a különböző analóg állításokban hasonló. Így a szem és a látása közti viszony hasonlít az értelem és a látása közti viszonyhoz. Az egységet ez az arányosság, hasonlóság adja, a különbséget pedig azok a dolgok, amelyekre ez az arányosság, hasonlóság vonatkozik. Így például a szem és látása közti viszony hasonlít az értelem és látása közti viszonyhoz, a különbség pedig abból adódik, hogy az egyik esetben a szemről van szó, a másik esetben pedig az értelemről. Ebből adódóan a kétféle látás és a látó alany közötti viszony arányossága, hasonlósága ellenére is jelentős különbség van közöttük. A költői nyelv is sűrűn él a hasonlat, metafora eszközeivel. A költői használat legtöbb esete azonban nem tekinthető szoros értelemben vett analógiának. A költői hasonlat esetében sokszor valamilyen külsődleges hasonlóságról van szó, amelyre utalva olyan szót, tulajdonságot állítunk valakiről, valamiről, amelyet egyébként nem lehetne állítani. Ha valakiről azt állítjuk, hogy tekintete felhős lett, akkor egy olyan szót használunk, amely eredeti jelentése szerint nem hozható összefüggésbe egy ember tekintetével. A “látás” szó esetében azonban nem erről van szó, mert ez a szem és az értelem látása közötti belső hasonlóságra utal.

Az egyik, palamizmusról szóló előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a teremtéssel kapcsolatos oksági összefüggésben két különböző létrend találkozik. Ez az oksági vonatkozás az okozat oldaláról nézve valós vonatkozást jelöl, a transzcendens ok, Isten felől nézve azonban csak logikai vonatkozás van. Ez az okság alapozza meg azt az analóg jelentést, amellyel szavaink akkor rendelkeznek, amikor Istenre vonatkoztatva használjuk őket. A teremtett létezés és transzcendens oka között van valamilyen belső összefüggés, belső hasonlóság. A világ a semmiből jött létre a teremtés által, ezért a világ a létezésének, és tökéletességének valamilyen hasonlóság formájában transzcendens okában is jelen kell lennie. Nem arról van azonban szó, hogy a világ létezése, tökéletességei valamilyen azonos dolognak kisebb mértékű birtoklásából származnának. A korlátlan létezést és a korlátozott létezést nem valamilyen azonosság, hanem csak valamilyen hasonlóság kötheti össze. Ez az arányosság, hasonlóság azonban elég alapot arra, hogy Isten létezésével, tökéletességeivel, cselekedeteivel kapcsolatban az elsődlegesen a  teremtett világ leírására használt fogalmainkat, szavainkat igaz, Istenről szóló kijelentésekben használjuk. Ez teszi lehetővé, hogy egyáltalán beszélhessünk Istenről, emberi szavakból álló hitvallásunk legyenek. Ez teszi lehetővé azt is, hogy létezzen az a teológia, amelynek egyik fő hivatása az analóg értelemben használt kifejezések jelentésének teljesebb, pontosabb feltárása. Ez a feltárás azonban nem azt jelenti, hogy az analógia felszámolódna és helyét valamilyen, teljesnek értelmezhető univocitás venné át. Amikor azt mondjuk, hogy Isten jó, akkor azt fejezzük ki, hogy Isten és jósága közti viszony valamilyen értelemben hasonlít a teremtmény és jósága közti viszonyhoz. Amint egy ember jósága az ember adakozó szeretetében nyilvánulhat meg, úgy ez megtalálható Istennél is, de nem korlátozott, véges formában. Isten végtelen jósága végtelenül különbözik attól a véges és korlátozott jóságtól, amellyel a teremtésben találkozunk. Így nem kell azt mondanunk, hogy Isten jósága nem az isteni lényeg jósága, hanem ez csak az isteni energiák körébe tartozó jóság. Isten jósága annak az Istennek a jósága, akiben nincs valós különbség lényege, létezése és tulajdonságai között. Isten maga a jóság, ezzel szemben a teremtményről ilyen nem állítható, az legfeljebb csak jó lehet.

A szavak analóg használatát megalapozó arányosság, hasonlóság tehát összeegyeztethető a végtelen különbséggel. Az analógia fogalma az isteni lényeg és energiák közötti, Palamasz Gergely által alkalmazott valós megkülönböztetést fölöslegessé teszi.  A negyedik lateráni zsinat tömören fogalmaz: “inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”, azaz “a teremtő és teremtmény között nem állapíthatunk meg valamilyen hasonlóságot anélkül, hogy meg ne jegyeznénk, hogy közöttük a különbség nagyobb”. Így azt mondhatjuk, hogy Isten megismerése szempontjából is fölöslegesnek tűnik a palamiták valós megkülönböztetése. Az egyik következő bejegyzésben azt mutatjuk majd ki, hogy ezt a megkülönböztetést a theószisz, a megistenülés katolikus értelmezése ugyancsak fölöslegessé teszi.

Az előző bejegyzésben említettük, hogy az isteni lényeg és az isteni energiák között a palamizmus által feltételezett valós különbség Isten és a teremtett világ közti viszony  téves felfogásából is ered. Tapasztalatunk, hogy a minket körülvevő létezők korlátozott, véges létezéssel rendelkeznek. Ez a korlátozottság leginkább a létezők lényegből és létezésből (essentia, existentia) való összetettségében mutatkozik meg, írható le a metafizika szempontjából. Egy létező lényegét a “mi ez” kérdésre adott válasz adja meg. Ez a válasz nem foglalja magába a létező létezését, hiszen a kérdés a válasz reményében feltehető például már nem létező és még nem létező dolgokkal kapcsolatban is. A lényeg valójában kijelöl egy korlátozott, véges lehetőséget a létezés megvalósulására. A lényeg azt is kifejezi, hogy az adott létező nem minden, nem foglalja magába a létezés összes lehetséges megvalósulásait. Ez a korlátozott létezés nem ad kielégítő, megnyugtató magyarázatot a kérdező értelem számára. Ezért az értelem a magyarázat keresése közben eljut egy olyan létezőhöz, amely nem korlátozott, nem véges létező, amelyben a létezés nincs a lényeg által korlátozva. Erre a létezőre a “mi ez” kérdés válasza csak az lehet, hogy ez maga a létezés (ipsum esse). A teremtett világban a létezés önállóan (lényegből adódó korlátok nélkül) nem található meg. A korlátlan létező, Isten azonban maga az önálló létezés (ipsum esse subsistens).  Istenben tehát nem található meg a teremtett létezésre jellemző, lényeg-létezés összetettség. Sőt Istenben semmilyen összetettség nem található, Isten egyszerű. Isten egyszerűsége azt jelenti, hogy nincs meg benne az a teremtett világra jellemző összetettség sem, amelyet a szubsztancia-járulék fogalompár ír le. Ez az összetettség személyesen is megtapasztalható, hiszen én különböző vagyok tetteimtől, képességeimtől tulajdonságaimtól. Én bizonyos állandóságot képviselek (fogantatásomtól kezdve) tulajdonságaim, képességeim, tetteim pedig változnak, de mégis az én tulajdonságaim, képességeim, tetteim. Istenben tehát nem lehet valóságos különbséget tenni létezése, lényege és tettei között. Tehát Isten teremtő tette nem Isten valamilyen tőle különböző tulajdonsága, hanem ez ugyanaz mint az isteni létezés, az isteni lényeg. Így a tomista filozófia szerint Isten lényege és “energiái” azonosak. Isten egyszerűsége kizárja azt is, hogy Istenben valamilyen megvalósulatlan képesség legyen. Minthogy a változás valamilyen képesség megvalósultságba való átmenete, Istenben pedig nincs megvalósulatlan képesség, ezért Istenben nincs változás. Szent Jakab apostol levele szerint Istenben még a változás árnyéka sem lehet meg (1, 17). Minthogy az időnek változás nélkül nincs értelme, ezért Istennel kapcsolatban nem lehet időről sem beszélni, Isten örökkévaló.

Az egyik oldalon van tehát korlátok nélküli létezés, a teljesen egyszerű, örökkévaló és változatlan Isten, a másik oldalon pedig az időben létező teremtés, a teremtett létezők végességével, korlátaival és változékonyságával. Isten a világ teremtője és létben tartója, ami annyit jelent, hogy a teremtés nulla időpontjától kezdve minden pillanatban a világ Isten létbentartása és első okként való működése következtében létezik és mozog. Felmerül a kérdés, hogy hogyan lehetséges az, hogy miközben Isten, mint elsődleges ok a változó, időbeli világot létrehozta, fenntartja, mozgatja úgy, hogy közben megőrzi időn kívüliségét,  változatlanságát, egyszerűségét. A palamizmus ezt a feszültséget csak azáltal képes feloldani, hogy Isten fenti tulajdonságait csak az isteni lényegről állítja, de a teremtést, a megváltást, a megszentelést megvalósító isteni energiákról már nem. Meyendorff már idézett könyvében írja Szent Atanázra hivatkozva, hogy Isten akarata ontológiailag különbözik Isten természetétől ¹:

…az Athanasziosz által képviselt teremtéstan az Istenben lévő transzcendens lényeg és tulajdonságai – mint például a “hatalom” vagy “jóság” – közötti különbségtételhez vezet. Az isteni tulajdonságok nem lényegét, hanem létezését és kifelé (ad extra) megnyilvánuló tevékenységét fejezik ki.

A palamizmus szemmelláthatóan nehezen birkózik meg Isten örökkévalóságának (időtlenségének) és a teremtett világ időbeliségének – egyébként nem könnyű – problémájával. Hasonló problémát jelent az isteni létezésben lévő szükségszerűség és Isten teremtést illető teljes szabadsága is. Meyendorff Georgij Florovszkijra hivatkozva írja ²:

…az [isteni] örökkévalóság két módját kell megkülönböztetnünk: van lényegi örökkévalóság, amelyben egyedül a Szentháromság él, és létezik az isteni kegyelem szabad tevékenységeinek esetleges (kontingens) örökkévalósága.

A továbbiakban nem foglalkozunk azzal, hogy mennyire indokolt a palamizmus tanainak Szent Atanázra (és a többi atyára) való visszavezetése. Legelőször arra hívjuk fel a figyelmet, hogy különbséget kell tennünk az isteni tevékenységek és ezek eredményei között. A teremtés, a kegyelem nem azonosak a teremtés és a megszentelés isteni tevékenységeivel, hanem ezeknek az eredményei. Az egymásnak ellentmondó állítások valójában nem ugyanarra a dologra vonatkoznak. Egy ok-okozati reláció két különböző pólusáról, terminus-áról van szó. A végtelen, korlátlan, egyszerű, változatlan létezés az okra, Istenre, a véges, korlátozott, változó, időbeli létezés pedig az okozatra, a teremtésre vonatkozik. Isten mint ok nem része a teremtett világnak, így az “ok” szó sem alkalmazható rá olyan jelentésben, amilyen jelentésben ezt a szót a teremtett világban előforduló okságra alkalmazzuk. Isten transzcendens ok. A transzcendens okság pedig nem teszi azt szükségessé, hogy a teremtett okozatban, a világban tapasztalt sokaság, különbözőség, végesség, korlátozottság, változékonyság, időbeliség megjelenjen az okban is. Az Isten és a világ közti viszony nem tételezi fel azt, hogy az isteni lényeg és az isteni energiák között valóságos különbség legyen. Istennek, mint teremtő, mint a világban működő oknak nem kell saját magát elhagynia, kilépnie saját magából azért, hogy a világ a semmiből létrejöjjön és működjön. Isten saját magáról való ismerete azt is tartalmazza, hogy a benne lévő tökéletességnek milyen korlátozott, véges, tőle különböző megvalósulási lehetőségei vannak. Ezek közül egy az isteni akarat hozzájárulása által Istentől különböző teremtett világként megvalósulva létezik. Az isteni akarat hozzájárulása nem időben történő esemény, mert Istennek nincs ideje. Ezért a logikai értelemben lehetséges (ellentmondásmentes), de valóságban nem létező világok sem lehetnek Istenben megvalósításra váró lehetőségek. Ezeknek a megvalósulása ugyanis lehetetlen, mert Isten nem ezek mellett döntött. Hasonlóan Isten világgal kapcsolatos szabad választása sem hoz létre Istenben, az isteni akaratban olyan valós különbséget, amely szerint lenne ennek egy szükségszerű és egy szabad része. Isten akarata ugyanis egységesen és szükségszerűen saját magára irányul. A teremtés sem lehet öncél ezen belül. A teremtést is csak azért akarja Isten, mert saját magát akarja. Ugyanakkor Istennek nincs szüksége a teremtésre, az isteni akarat enélkül is teljesen birtokolja a legfőbb jót, aki maga az Isten. Így a teremtés akarása mögött is Istennek szükségszerűen saját magára irányuló akarata van, a teremtés is ezt a célt szolgálja. A teremtés azonban nem szükséges a cél eléréshez, ezért a teremtés akarása a teremtésre vonatkoztatva szabad, de nem szabad a teremtés céljával kapcsolatban.

A végtelen, transzcendens ok és a véges teremtett okozat “találkozása” a létezés két rendjének találkozása. A teremtés tette olyan tett, amely hogyanjának a teljes megértése számunkra lehetetlen, tehát itt is misztériumról van szó. Az értelem el tud eljutni annak a felfogásáig, hogy a teremtett világ egy másik létrendben létező oknak az okozata. A transzcendentális okról meg tudunk állapítani bizonyos tulajdonságokat. Ezek a tulajdonságok egyrészt tagadást fejeznek ki, Isten nem lehet olyan, mint a teremtett világ. Ilyen tagadó tulajdonságok: Isten egyszerűsége (a teremtett világban lévő összetettség tagadása), változatlansága, örökkévalósága (az időtlenség kifejezése), végtelensége. Ugyanakkor, ami létezés, tökéletesség,  megvalósultság a teremtett világban, azt állítani kell Istenről, de ezeket a tulajdonságokat (igazság, jóság, megismerés, akarat, bölcsesség, szeretet stb.) Istenről csak a teremtettségből adódó korlátoktól megtisztítva lehet állítani. (Egy régebbi bejegyzés fogIalkozott Isten megismerésének a hármas útjával.) Amikor pedig egy olyan ok-okozati vonatkozásról van szó, amelyben az ok transzcendens, akkor az ok-okozat teremtett világból megismert vonatkozását sem szabad ugyanolyan értelemben alkalmazni. Itt is figyelembe kell venni a teológiai módszernek azt a fontos szempontját,  amely szerint a teológiai megismerés analóg megismerés.

Aquinói Szent Tamás a teremtő, transzcendens ok és a teremtett okozat közti vonatkozás (relatio) fogalmának elemzésével világítja meg a fentieket (Summa Theologiae 1. rész, 13. kérdés, 7. alkérdés). A vonatkozás az őt hordozó alanynak (szubsztanciának) egy olyan tulajdonsága, amely egy másik létezőre irányul. Így ez közvetlenül nem az alanyt tökéletesíti, hanem az alany valamilyen más létezőre való irányultságát fejezi ki. Ilyen vonatkozás például az, hogy a Duna hosszabb a Tiszánál. Szempontunkból azok a vonatkozások a fontosak, amelyek egy ok és okozata között vannak. A vonatkozásokkal kapcsolatban is létezik az a felosztás, amely szerint megkülönböztetünk olyan vonatkozásokat, amelyek a valóságban nem, hanem csak értelmünkben léteznek. Ezeket a vonatkozásokat logikai vonatkozásoknak nevezzük. Ilyen vonatkozás például két elvont matematikai objektum, mondjuk a 137 dimenziós tér két pontja közti vonatkozás. Mondhatjuk azt, hogy az A pont messzebb van egy C ponttól, mint a B pont (a távolság a 137 dimenziós térben is definiálható). Az értelemtől független valóságban nyilván nincs ilyen vonatkozás, hiszen a külső valóságban 137 dimenziós tér sincs. Ezzel szemben az apa és gyermeke, a mester és tanítványa közti vonatkozások valóságos vonatkozások, hiszen ezek értelmünktől függetlenül is léteznek. A vonatkozás alanyában van valamilyen tulajdonság, tevékenység, amely megalapozza a vonatkozást. Így például a mester vonatkozása a tanítványához a mester tanítványt nevelő, oktató tevékenységén alapszik. Egy vonatkozásnak mindig kísérője a vele szembenálló vonatkozás. Így például a mesterség (tanítóság) vonatkozásának a szembenálló, ellentétes vonatkozása a tanítványság vonatkozása. Általában az okság vonatkozásának szembenálló vonatkozása az okozottság vonatkozása. Lehetséges, hogy mind a vonatkozás, mind a szembenálló vonatkozás csak értelmünkben létező vonatkozás. Így a 137 dimenziós térben az “A pont messzebb van a C ponttól, mint a B pont” vonatkozás és szembenálló vonatkozása (a B pont közelebb van a C ponthoz, mint az A pont) mindketten csak észbeli vonatkozások. Lehetséges, hogy a vonatkozás és a szembenálló vonatkozás egyaránt valóságos vonatkozások. Az is lehetséges azonban, hogy a vonatkozás és a vele szembenálló vonatkozás közül az egyik valóságos, a másik azonban csak észbeli, logikai vonatkozás. Ez olyan oksági vonatkozások esetén fordul elő, amikor az ok és az okozat nem ugyanabban a létrendben vannak. Példa erre a megismert objektum és a róla való ismeret vonatkozása. A megismert objektum a tapasztalati valóság létrendjébe tartozik, az ismeret pedig a megismerő alanyban létezik. Az ismeret és a megismert objektum vonatkozása az ismeret felől nézve valóságos vonatkozás, hiszen az ismeret a megismerthez valóságosan van hozzárendelve, enélkül a hozzárendelés nélkül nem lenne ismeret. A megismert objektum oldaláról nézve azonban már nincs szó valóságos vonatkozásról, a megismert objektumban semmilyen nyomát sem lehet felfedezni annak, hogy ez valamilyen ismerethez hozzá lenne rendelve. Ezért az ismeret vonatkozása a megismert objektumhoz valóságos vonatkozás, azonban az ezzel szembenálló vonatkozás, a megismert objektumnak az ismerethez való vonatkozása csak észbeli, logikai vonatkozás. Ezt a vonatkozást értelmünk hozza létre, mint az ismeretet a megismerthez rendelő, valóságos vonatkozás szembenálló vonatkozását. Hasonló a helyzet akkor, amikor az isteni és teremtményi létezés végtelenül különböző létrendjéről van szó. A teremtés valóságos vonatkozásban áll a teremtővel, mint okozat az őt létrehozó okkal. Ugyanakkor azonban a teremtő Isten, mint transzcendens, más létrendben lévő ok valóságosan nem, hanem csak logikailag hozható vonatkozásba a teremtett világgal.

Az Istenre alkalmazott nevek, kijelentések egy része közvetlenül az isteni lényegre vonatkozik. Más részük elsődlegesen a világ Istenhez való valóságos vonatkozásával vannak összefüggésben és közvetetten vonatkoznak az isteni lényegre. Így például, amikor Istenről azt állítjuk, hogy örökkévaló, akkor közvetlenül a lényegével kapcsolatban teszünk valamilyen kijelentést. Amikor azonban azt mondjuk, hogy Isten teremtő, megváltó, akkor közvetlenül a világ és Isten közti vonatkozásról állítunk valami, és közvetve beszélünk az isteni lényegről. Amikor így járunk el, akkor alkalmazhatjuk Istenre, mint okra a teremtésben kifejtett hatásaira vonatkozó, teremtés kereteiben használt kategóriákat. Így mondhatjuk, hogy Isten megváltó tevékenysége egy adott időpontban kezdődött. Ezt azért tehetjük meg, mert a világ, mint okozat valóságos vonatkozásban van a transzcendens okkal, Istennel, ugyanakkor ez a vonatkozás nem visz valóságos időbeli kategóriákat az időnélküli Istenbe, mert Istennek a világhoz való vonatkozása csak logikai vonatkozás, semmi sincs benne, ami őt a világhoz kötné. Így állíthatjuk Isten szabadságát a teremtéssel kapcsolatban is, mert ez az állítás azt fejezi ki, hogy végső soron a világ létében, megvalósulása módjában semmilyen szükségszerűséggel nem rendelkezik azon kívül, hogy a világ nem létezne Isten, mint ok nélkül. Minthogy Isten oldaláról nézve Istent semmi sem köti a világ létéhez, megvalósulási módjához, Isten vonatkozása a világhoz csak értelmünkben létezik, ezért Isten részéről csak a teljes szabadságról lehet szó a világgal kapcsolatban.

A fentiek alapján nincs szükség arra, hogy Istenben a szentháromsági személyek különbségén kívül más valós különbségeket tételezzünk fel. A palamizmus tévedése metafizikai szempontból az, hogy Istennek a világhoz való logikai vonatkozását valamilyen értelemben mégiscsak valóságos vonatkozásnak tekinti. Ezért Isten világ felé irányuló tevékenységének eredményein kívül, magukat a tevékenységeket is ki kell vonnia az isteni lényeget megillető örökkévalóság, változatlanság, abszolút transzcendencia alól, így ezeket az “isteni energiákat” az isteni lényegtől valóságosan különbözőeknek kell tekintenie.

Ebben a bejegyzésben a palamizmussal elsősorban a tomista metafizika szempontjából foglalkoztunk. Az egyik következő megjegyzés a palamizmust antropológiai, kegyelemtani szempontból vizsgálja.

Az előző bejegyzésben röviden ismertettük a palamizmus néven ismert, ortodox teológiában kialakult irányzatot. Palamasz Gergely állítása szerint az isteni lényeg és az isteni energiák valóságosan különböznek egymástól. Mielőtt ennek az állításnak részletesebb tárgyalásába kezdenénk, először általában a megkülönböztetés fogalmával kell foglalkoznunk. Az isteni lényeg és az isteni energiák valamilyen különbségét ugyanis katolikus értelemben is lehet állítani, ezért fontos annak a vizsgálata, hogy milyen jelentés van a “valóságosan különbözik” kifejezés mögött. A különbözőség az azonosság, az egység hiánya, és ahogyan az egység különböző módokon nyilvánulhat meg (az egység analóg fogalom), hasonló a helyzet ennek hiányával is. A skolasztikában sokat foglalkoztak a megkülönböztetések, distinctio-k osztályozásával, ezért különböző osztályozások alakultak ki.  Az alábbi osztályozás Eward Feser ¹ és Schütz Antal ²  könyvei alapján készült:

• distinctio rationis, azaz csak az értelemben lévő megkülönböztetés. Az ezzel a megkülönböztetéssel feltárt különbség az értelmen kívüli valóságban nem létezik. Ezeket a különbségeket értelmünk korlátai okozzák, értelmünk bizonyos egységet nem képes egy aktus keretében felfogni, ezért ez az egység értelmünk különböző fogalmaiban, kijelentéseiben nyilvánul meg.
  • distinctio logica. A csak logikai megkülönböztetés alapja valamilyen verbális, kifejezésbeli különbség. A két kifejezés által jelölt dolog azonos, nem lehetséges a kifejezések (más környezetben való) olyan használata, hogy ezek különböző dolgokat jelöljenek. Így például a 9+6 és 3×5 kifejezések egyaránt 15-öt jelölnek, jóllehet a két karaktersorozat különbözik egymástól. Meg kell jegyeznünk, hogy ez a megkülönböztetés, ennek a megkülönböztetésnek a “felszámolása” fontos szerepet játszik például a matematikában, ahol a levezetésekben sokszor ugyanannak a dolognak különböző megfogalmazásait helyettesítik egymással.
  • distinctio virtualis. A különbözőség itt is csak az értelemben van meg, de azok a dolgok, amelyek között az értelem különbséget tesz, más környezetben már lehetnek valóságosan különbözők. Így például, ha X-ről tudjuk, hogy ügyvéd, és azt is tudjuk, hogy golfjátékos akkor, amikor X-ről beszélünk, akkor az “ügyvéd” és a “golfjátékos” szavak ugyanarra vonatkoznak, de az “ügyvéd” és a “golfjátékos” szavak más környezetben eltérő dolgokra vonatkozhatnak. Amikor az isteni lényeg és az isteni energiák különbségéről beszélünk, akkor ezek – katolikus értelemben – valóságosan nem különböznek egymástól, de virtuális különbség van köztük. A teremtett világban a lényeg, és ennek tulajdonságai, képességei, az ebből fakadó tevékenységek valóságosan különböznek egymástól.
• distinctio realis, valós különbség. A különbség nem csak értelmünkben létezik, hanem a valóságban is. Ebben a csoportban két alcsoportot szoktak megkülönböztetni:
  •  distinctio physica. Itt olyan különbségről van szó, amely a fizikai (természetes) világban tapasztalhatóan megvan. Így különböznek egymástól például a térben különböző helyeket elfoglaló tárgyak vagy a test és részei.
  • distinctio metaphysica. A metafizikai különbség esetében a megkülönböztetett dolgok között fizikailag tapasztalható különbség nincs. A megkülönböztetett dolgok azonban kölcsönösen kizárják egymást, ezért azonosságuk az ellentmondás elvének feladása nélkül nem állítható. A névnek megfelelően ide tartoznak a véges létezők szerkezetét metafizikailag leíró összetevő-párok: a képesség és a megvalósultság (potentia, actus), a lényeg és a létezés (essentia, existentia), az elsődleges anyag és a lényegadó forma (materia prima, forma substantialis), a magánvaló és a járulék (substantia, accidens). Ezek a konkrét létező létezésében egymást feltételezik, együtt adják a konkrét, összetett létezőt, de nem azonosíthatóak egymással (lásd itt és itt). Analóg értelemben ide lehet sorolni a szentháromsági személyek közti különbségeket is, itt azonban nem egy összetétel részei közötti különbségről van szó, mert ezek a különbségek semmilyen megosztást nem eredményeznek Istenben. A Palamasz Gergely által állított, isteni lényeg és energiák közti különbség is ebbe a csoportba lenne sorolható. Szerinte az isteni lényeg nem ismerhető meg, nem tapasztalható meg, nem lehet benne részesedni, viszont az isteni energiák megismerhetők, megtapasztalhatók, ezekben lehet részesedni. Ezért gondolatmenete szerint az ellentmondás elvének feladása nélkül a kettő azonosságát nem lehet állítani, tehát köztük valós különbség van.

Összefoglalva tehát, a katolikus tanítás szerint az isteni lényeg és energiák közti különbség distinctio virtualis, Palamasz Gergely szerint viszont distinctio realis metaphysica. A viszonylag egyszerű megfogalmazás mögött komoly szemléletbeli különbségek vannak, amelyek Isten és a világ viszonyának eltérő felfogásában gyökereznek. Kis túlzással azt is lehetne mondani, hogy az abszolút, korlátlan isteni létezés elfogadása kevesebb kérdést vet fel, mint a világ nem abszolút, esetleges, korlátozott létezése. Hogyan tud egyáltalán az abszolút, korlátlan létező korlátozott, esetleges létezést teremteni, anélkül, hogy ezzel abszolút, korlátlan  létezése sérülne? Hogyan tud az abszolút egység sokaságot tükröző világot teremteni? Hogyan tud az abszolút változatlan változó világot teremteni? A filozófia abszolút létezőjét jellemzi bizonyos szükségszerűség. Így például lehetetlen, hogy Isten magát, a korlátlan létezést, a korlátlan jóságot ne szeresse. Ugyanakkor hitünk szerint a teremtés tettét minden szükségszerűségtől való mentesség jellemzi: Istent semmi sem kényszeríti arra, hogy teremtsen, ez a tett minden szükségszerűségtől mentes, szabad tett. Így tehát itt is felvethető a kérdés: hogyan tud a szükségszerűen létező szabadon teremteni. Ezeknek a kérdéseknek az emberi megismerésre, megtapasztalásra való vetülete így hangzik: a véges, korlátozott emberi értelem, tapasztalat, hogyan képes egyáltalán valamit is felfogni a végtelen, korlátlan létezéssel, Istennel kapcsolatban. A Szentírás azonban Isten valamilyen megtapasztalásáról szól, sőt Péter apostol második levele kifejezetten beszél az isteni természetben való részesedésről: “Értékes és nagy ígéreteket kaptunk, hogy általuk részeseivé legyetek az isteni természetnek” (1, 4). Ezek a kérdések a hit és a filozófia közötti határterületeket érintik. A rájuk adott keresztény válaszok a hit elsőbbsége mellett próbáltak filozófiai, spekulatív válaszokat is adni. Ezek a válaszok határozottabb megfogalmazást Nyugaton a “nagy skolasztika” korában, illetve Keleten a palamizmus körüli vitákban kaptak. Azt is lehetne mondani, hogy Palamasz Gergely számára hiányzott az a filozófiai környezet, amellyel a Nyugat rendelkezett, elsősorban Aquinói Szent Tamás filozófiai szintézise következtében. Így Palamasz Gergely válasza a fenti kérdésekre az összehasonlításban kevésbé érettnek tűnhet.

Az ókori világban a kereszténység és a filozófia elkerülhetetlenül találkozott egymással. Ez a találkozás végül is egy olyan szintézis irányában haladt, amelyben nem a kereszténységnek kell filozófiává válnia, hanem a filozófiának kereszténnyé. A folyamat azonban nem ment “zökkenők” nélkül. A keresztény hittitkok értelmi feldolgozása, megközelítése közben többször a hittitkok torzítása, az eretnekségek által próbálták valamilyen érthetőséget biztosítani. A kereszténység és filozófia párbeszéde folyamatos volt az első keresztény évezredben. A filozófia azonban elsősorban platonikus, neoplatonikus beállítottságú volt. Ennek ellenére felfedezhető arisztotelészi hatás Keleten is, például Damaszkuszi Szent Jánosnál és Hitvalló Szent Maximusznál (Maximus Confessor). Arisztotelész igazi újrafelfedezéséből azonban a Kelet kimaradt, így Keleten a kereszténység és a filozófia párbeszéde a nagy egyházszakadás (1054) után megakadt, sőt magát a párbeszédet is a kereszténységgel ellentétesnek gondolták. A palamizmus ennek az elfordulásnak az eredménye, jóllehet Palamasz Gergely sem nélkülözte a filozófiai terminológiát.

A palamizmus kérdése tehát nem részletkérdés. A kérdés mögött meghúzódhat az a korunkban sem ismeretlen fideista álláspont, amely a hit értelmi, filozófiai megközelítését egyszerűen száműzni akarja a teológiából, a keresztény életből. Ez könnyen vezethet a katolikus szellemi élet visszafejlődéséhez, a teológiai ismeretek, a hit ismeretének elsatnyulásához, az igehirdetés egyoldalúvá válásához, a katolikum, először nem annyira elvi, mint inkább gyakorlati feladásához. A következő bejegyzésben Isten és a teremtés viszonyával foglalkozunk, hiszen ennek eltérő felfogásában gyökerezik a katolikus álláspont és a palamizmus közti különbség.