A Szentháromság titka a megtestesüléssel együtt hitünk legmélyebb titka. Ezek a titkok értelmünk természetes képessége számára megközelíthetetlenek, de ezekben mégsem értelmetlenségről van szó, hanem inkább az értelmesség olyan fényességéről, amely éppen a nagy fényesség miatt megközelíthetetlen a teremtett értelem számára. A hittől megvilágított értelem azonban analógiák használatával törekszik a titok valamilyen szintű megértésére, tudva, hogy ez a megértés itt a földi életben mindig csak részleges és homályos marad.  A nyugati teológia Szent Ágoston nyomán különösen is fontosnak tartja, hogy a Szentháromsággal kapcsolatban a teremtés legmagasabb fokán álló szellemi létezés képességeinek, az értelemnek és az akaratnak a működéséből induljon ki és így próbáljon a teremtetlen szellemi létező, a szentháromságos Isten személyekben megvalósuló belső életének valamilyen megértésére eljutni.

A Summa Theologiae mellet Aquinói Szent Tamás másik nagy összefoglaló műve a Summa Contra Gentiles. A mű címe (A pogányok elleni Summa) a mű apologetikai eredetére utal. A mű még a Summa Theologiae előtt íródott. Most nem foglalkozunk a mű céljáról folyó vitákkal ¹, csak megemlítjük, hogy a mű szerkezetében is elhatárolódnak a kinyilatkoztatás nélkül megismerhető tartalmak (I-III. könyv) a csak kinyilatkoztatás által megismerhető titkoktól (IV. könyv). Ez utóbbiban nem a titkok értelem alapján történő „levezetéséről” van szó, hanem inkább az ezek ellen való érvek cáfolatáról és az igazságoknak csak „valószínűségi érvek” által történő megvilágításáról. A IV. könyv 11. fejezete a Fiú születésének titkát az értelem működésének oldaláról közelíti meg, bemutatva, hogy Istenben egyszerűsége miatt a megismerés tevékenysége, a megismerő értelem azonosak egymással és azzal, akit ez az értelem megismer, magával Istennel. Így az isteni megismerésből születő ismeret, belső szó nem lehet a megismerő és a megismert lényegétől különböző tulajdonság, fogalom. De az Atyától születő Ige, akiről a kinyilatkoztatásból tudunk, aki egyedül csak abban különözik az Atyától, hogy őt az Atya szüli, és ő az Atyától születik, úgy születik, ahogyan a megismerőben születik az ismeret. A most lefordított 19. fejezet hasonló gondolatmenettel világítja meg a Szentléleknek, a Szeretetnek a származását. Az alábbi szöveg nem könnyű szöveg, mert Szent Tamás tömören tekinti át az élettelen világban megtalálható, majd az értelmes létezők világában, az akaratban a szeretet által megvalósuló cél felé való törekvést, felhívva a figyelmet arra, hogy a szerető akaratában joggal beszélhetünk a szeretett valamilyen jelenlététről. Az elsősorban önmagát szerető Isten akaratában is megvan ez a jelenlét, de nem úgy, mint a teremtmények esetében, járulékként, tulajdonságként, hanem Istennel lényegileg azonos istenként, a szeretet módjára származó Szentlélekben. 

19. fejezet.

Hogyan kell értelmezni azokat a dolgokat, amelyeket a Szentlélekről mondanak?

A Szentírás tanítása által kioktatva, szilárdan valljuk, hogy a Szentlélek valóságos Isten, ténylegesen létező és személyében különbözik az Atyától és a Fiútól. Gondolnunk kell azonban arra, hogy ezeket az igazságokat valamiképpen meg kell értenünk, hogy őket a hitetlenek támadásaitól megvédhessük.

A megértés érdekében előre kell bocsátanunk, hogy minden értelmes természetben megtalálható az akarat. Az értelem képességének megvalósulása ugyanis a megismerhető forma által történik, amennyiben az értelem megismer valamit, hasonlóan ahhoz, ahogyan az értelem nélküli dolog saját formája által valósul meg a természetes létezésben. Az értelem nélküli dologban a saját faja szerinti tökéletességét adó forma által van meg az a hajlam, amely sajátos tevékenységeire és saját céljának az ezek által történő elérésére irányul. Minden dolog ugyanis milyensége szerint tevékeny és törekszik a neki megfelelő dolgokra. Ezért szükséges, hogy a megismerőben a megismerhető formából következzen az a hajlam, amely saját tevékenységeire és saját céljára irányul. Ez a hajlam az értelmes természetben az akarat, amely a cselekedetek bennünk lévő elve, amely által az értelmes létező célra irányulóan cselekszik, a cél és a jó ugyanis az akarat tárgya. Minden értelmes létezőnek tehát rendelkeznie kell akarattal is.

Jóllehet az akarathoz több cselekedet tartozik, mint például a vágy, a gyönyör, a gyűlölet és hasonlók, ezeknek azonban egyetlen elve és közös gyökere van, a szeretet. Ezt a következőképpen láthatjuk be. Amint mondtuk, az akarat az értelmes létezőkben hasonlít az értelem nélküli létezőkben lévő természetes hajlamhoz, amelyet természetes törekvésnek is mondanak. Az értelem nélküli dologban a természetes hajlam abból ered, hogy a dologban formája szerint van meg az affinitás és a megfelelőség: a formát a hajlam elvének mondjuk, mert például általa mozdul a súlyos test a lentebb lévő helyek felé. Az akarat összes hajlama is abból ered, hogy a megismerhető forma által valamit megfelelőnek vagy maga felé vonzónak ismerünk meg. Valami felé vonzottnak lenni azonban annyit jelent, mint ezt szeretni. Az akarat, sőt az érzéki vágyóképesség minden hajlama tehát a szeretetből ered. Ebből van az, hogy ha valamit szeretünk, vágyunk rá, ha ez nincs jelen, örülünk neki, ha ez jelen van, szomorúak vagyunk, ha ettől akadályok választanak el, gyűlöljük azokat, amik ettől elválasztanak és harag ébred bennünk ezek iránt ².

Így tehát, amit szeretnek, az nemcsak a szerető értelmében, hanem az akaratában is megvan, de másként. Az értelemben ez a képmás hasonlósága ³ szerint van, a szerető akaratában azonban úgy, ahogy a mozdulás végpontja van abban a mozdító elvben, amely a megfelelőség és az arányosság alapján igazodik a végponthoz. Ez hasonlít ahhoz, ahogyan valamilyen módon a tűzben jelen van a magasabban fekvő hely azon könnyűség miatt, amely szerint a tűzben megvan a megfelelőség és az arányosság az ilyen hely irányában, a tűz azonban az őt létrehozó tűzben születik ennek a formájához való hasonlósága szerint ⁴.

Minthogy tehát igazoltuk, hogy minden értelmes természetben van akarat, Isten pedig értelmes, amint ezt az első könyvben megmutattuk, szükséges, hogy benne legyen akarat, de nem úgy, mintha ez valami lényegéhez hozzájáruló lenne, hasonlóan ahhoz, hogy benne az értelem sem ilyen, hanem úgy, hogy Istenben az akarat az ő szubsztanciája maga. És minthogy Istenben az értelem is az ő szubsztanciája maga, következik, hogy Istenben az értelem és akarat ugyanaz a dolog. Hogy hogyan van az, hogy azok, amelyek más dolgokban különböznek, Istenben azonosak, az első könyvben mondottak alapján megmutatható.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy Isten cselekvése maga a lényege és Isten lényege a benne lévő akarat, következik, hogy Istenben az akarat nem a potencia vagy a készség szintjén van meg, hanem a cselekvés szintjén. De azt is megmutattuk, hogy az akarat minden cselekedete a szeretetben gyökerezik, ezért szükséges az, hogy Istenben legyen szeretet.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy az isteni akarat sajátságos tárgya az ő jósága, szükséges, hogy Isten elsősorban és elsődlegesen saját jóságát és saját magát szeresse. Minthogy azonban megmutattuk, hogy a szeretettnek valamilyen módon a szerető akaratában kell lennie, szükséges, hogy maga Isten úgy legyen a saját akaratában mint a szeretett a szeretőben. A szeretett azonban a szeretőben aszerint van jelen, ahogyan szeretnek, szeretni pedig bizonyos értelemben azt jelenti, hogy akarni, az akarás azonban Istennél a létezését jelenti, Isten szeretet módján való jelenléte akaratában nem járulékos létezés, mint bennünk, hanem lényegi létezés. Ebből következik, hogy Isten, amint saját akaratában jelenlévőként tekintjük, valóban és lényegileg Isten.

Ami azonban az akaratban mint szeretett a szeretőben van, bizonyos értelemben hozzárendelődik ahhoz a fogalomhoz, amely által az értelem ezt megismeri,  továbbá magához a dologhoz, amelynek értelmi fogalmát igének ⁵ mondjuk. Nem lehet ugyanis szeretni valamit anélkül, hogy ezt valamilyen módon ne ismernénk meg, továbbá nemcsak a szeretettnek az ismeretét szeretik, hanem ez aszerint van, amennyiben a szeretett magában véve jó. Szükséges tehát, hogy a szeretet, amely által Isten az isteni akaratban mint szeretett a szeretőben van, mind Isten Ígéjétől, mind Istentől, akinek ez az Igéje, származzon.

Minthogy azonban megmutattuk, a szeretett a szeretőben nem a képmás hasonlósága szerint, mint megismert a megismerőben van, minden ugyanis, ami a másikból a születés módján származik, a szülőtől a képmás hasonlósága szerint származik; nem marad más hátra, hogy annak a dolognak a származása, ami az akaratban mint szeretett a szeretőben van, nem a szülés módján történik, amint az értelemben lévő dolog származása a szülés szempontját viseli magán, amint ezt fentebb megmutattuk. A szeretet módja szerint származó Isten tehát nem mint született származik. Tehát nem mondható az Isten Fiának.

Minthogy azonban a szeretett az akaratban valami felé hajlítóként és valamilyen módon belülről a szeretőt a szeretett dolog felé lendítőként van, és az élő dolog belülről történő mozdítása a lélekre tartozik, megfelelő az, hogy a szeretet módján származó Istent az ő Lelkének nevezzék, aki mintegy bizonyos lehelésben van ⁶.

Innen van az, hogy az Apostol a Léleknek és a Szeretetnek bizonyos lendítő erőt tulajdonit: ezt mondja ugyanis (Rom 8, 14): akik az Isten Lelke által cselekednek, Isten fiai; továbbá (2 Kor 5, 14): Krisztus Szeretete sürget bennünket ⁷.

Minthogy pedig minden szellemi mozdulást a végpontja által nevezünk el, az előbb említett szeretet pedig az, ami által Isten magát szereti, a szeretet módjára származó Istent méltó módon nevezik Szentléleknek, mert azokat, amiket Istenről mondunk, szentnek szoktuk nevezni.