A blogon már többször esett szó egyes katolikus filozófusok transzcendentális filozófiáiról, amelyeket kezdetben transzcendentális tomizmusnak neveztek. (A legutolsó ilyen bejegyzés itt található.) Most ismét erről a témáról lesz szó, mégpedig a transzcendentális reflexióról, a transzcendentális tapasztalatról, ami a filozófiai megismerést illetően a transzcendentális filozófiák fő megismerési módszere. A „transzcendentális” szót Kant új értelemben kezdte használni, ez a megismerésnek egy olyan irányát jelöli ki, amely nem a tárgyak megismerésére, hanem a tárgyak megismerésének a megismerésére vonatkozik. A Kant megismeréssel kapcsolatos álláspontjait sok tekintetben elfogadó, de ezekkel mégis elégedetlen katolikus filozófusok a szónak egy további átértelmezését adták. Ők Kant metafizikát, és általában a dolgok valóságos megismerését kétségbevonó kritikáját elfogadták, ezért a valóságos megismerésnek és ezen belül a metafizikai megismerésnek egy olyan új alapját jelölték ki, amelyre nem vonatkozik Kant kritikája. Eszerint a valósággal való igazi találkozás, ennek igazi megismerése nem az érzékszervi adatokból kiinduló, fogalmi, tárgyi (néha kategorikusnak nevezett) megismerésben van, hanem inkább az ezen megismerés hátterében zajló nem fogalmi, nem kategorikus, lényegében nem tárgyi megismerésben. A fogalmi megismerés objektív voltáról is végső soron csak ez a háttérben zajló, transzcendentális reflexió kezeskedhet. A transzcendentális reflexió, a transzcendentális tapasztalat az a közvetítő nélküli, közvetlen megismerés, amely az úgynevezett „transzcendentális énre” vonatkozik. A transzcendentális én az empirikus énnel van szembeállítva. Az empirikus énre jellemző, hogy ebben az én bizonyos értelemben véve a külső tárgyakhoz hasonlóan tárgya a megismerésnek.Weissmahr Béla SJ így ír filozófiai istentanában ¹:

Ez az a pont, ahol, mivel itt megvalósul a lét jelenléte önmaga számára, a tudott azonos a tudattal és a valóság a megismeréssel…A transzcendentális tapasztalatban számunkra adott „valóság mint olyan”, mely egyben a valóság megismerésének végső normája is, ezek szerint nem más, mint „a tiszta vagy transzcendentális én” maga.

A szerző ehhez még hozzáteszi, hogy a transzcendentális tapasztalatban, a transzcendentális énben megragadjuk valamilyen értelemben a „feltétlent” is, azaz Istent. Ezzel kapcsolatban megemlítjük, hogy a Tanítóhivatal többször foglalkozott az ontologizmus tévedésével, amely Isten ebben a világban való közvetlen megismerését állította. A transzcendentális filozófiák kidolgozói szerint az ő esetükben nincs szó ontologizmusról, mert ők csak háttéri, nem pedig tárgyszerű megismerésről beszélnek.

Ha megkérdezzük, hogy mi az, ami a transzcendentális tapasztalatban megjelenik tárgyi, kategorikusnak nevezett megismerésünkhöz képest, azt kell mondanunk, hogy ez a különleges, rejtélyesnek is mondható megismerés énünk, magunk háttérben megvalósuló, közvetlen, nem tárgyi megismerése. Ez a megismerés olyan ismeretforrásnak tűnik, amely fogalmi, tárgyi megismerésünknek végső „normája”. Fölmerül a kérdés, miért van a transzcendentális tapasztalatnak ez a kiemelkedő szerepe és mennyiben van ez a szerep megalapozva. A következőkben ezzel foglalkozunk. Szent Tamás saját magunk megismerésével kapcsolatban (ST I q. 87) többször is hivatkozik az ember helyzetére a szellemi létezők hierarchiájára. A teljesen egyszerű Istenben a megismerés aktusa, az ismeret tárgya és az ismeret azonos saját magával, az isteni lényeggel. Így Isten ismerete csak önismeret, még a rajta kívül lévő teremtést is saját magában, a benne lévő teremtő eszmében ismeri meg. Az angyalban már a megismerés aktusa nem azonos azzal, amit megismer, mert ez így csak Istenre jellemző, de mégis természetes megismerésének elsődleges tárgya önmaga. Az angyalra ugyanis annyira jellemző a megvalósultság, a tökéletesség, hogy az ő lényege közvetlenül megismerésének a tárgya lehet. A rajta kívül lévő dolgokat azonban már ő sem lényegén keresztül, hanem Isten teremtői eszméiben való véges részesedése alapján ismeri meg, amely részesedés ismeretként teremtésénél fogva benne van. A megismeréssel kapcsolatban Szent Tamás elve, hogy közvetlenül csak az ismerhető meg, ami megvalósultság, aktus. A potencia, a képesség és ennek a forrása, a lényeg csak ezek aktusán keresztül ismerhető meg. Az angyali lényeg anyag nélküli létezésénél fogva olyan megvalósultságban van, olyan aktus, amely közvetlenül megismerhető. (Meg kell azonban jegyeznünk, hogy ennek ellenére, az angyal sem tiszta megvalósultság, tiszta aktus, mert lényege létezéséhez képest csak potencialitás, amelynek aktusa tényleges létezése.)

A szellemi létezés legalacsonyabb fokán álló ember szellemi lelke az anyag lényegadó formája. Ez a létezés szellemi képességeinket illetően csak képességet, potencialitást jelent, így maguk ezek a képességek, az ezeket hordozó lényeg közvetlenül nem lehet az emberi megismerés tárgya. Míg az angyali megismerés létének első pillanatától kezdve aktualitásban, megvalósultságban van, az emberi megismerés csak képesség, amely azáltal kerül csak megvalósultságba, hogy az ember az érzékszervi adatokból kiindulva tesz szert szellemi ismeretekre. Amikor azonban az ember megismer valamit, azt is megismeri, hogy ő megismeri ezt a valamit, azaz megismeri saját megismerőképességének megvalósulását, aktusát. Ez a másodlagosnak tekinthető megismerés emlékeztet a transzcendentális tapasztalat háttériségére, mert ez az érzékszervi adatokból kiinduló szellemi megismerés (amelyet a transzcendentális filozófiák kategorikus megismerésnek neveznek néha) elsődlegessége mellett, mintegy ennek a „hátterében” történik. Szent Tamás szerint ez a megismerés egyrészt a megismerés aktusának, a szellemi én  ebben való jelenlétének a megismerése. Másrészt pedig ezen megvalósultságokból, aktusokból jutunk el a mögöttük lévő képességek és az ezek mögött lévő lényeg megismerésére. Ez a második fajta megismerés nem egyszerű dolog, ebben tévedések is lehetnek, amint ezt tanúsítják az emberi lélekről kialakult eltérő vélemények, álláspontok (ST I q. 87 a. 1). Szent Tamás (és Szent Ágoston) az előzőekben röviden ismertetett álláspontjáról tesz tanúságot tulajdonképpen a transzcendentális filozófia módszere is, amely szerint a tárgyi, fogalmi ismeretek szerint megragadhatatlan „transzcendentális énről” mégis valamilyen értelemben a tárgyi ismeretek módján beszélnek, erről könyvet írnak. Ezt a módszert néha transzcendentális dedukciónak nevezik. A háttér ismeretek ilyen módon történő előtérbe helyezésében már van valamilyen következetlenség, képletesen szólva ezt a transzcendentális és az empirikus én közti „ingázásnak” is nevezhetnénk. Nem véletlen, hogy az ellentmondás elvét a transzcendentális filozófiák a szó szoros értelmében csak a fogalmi, kategoriális megismerés elvének mondják.

Az emberi lényegnek, képességeinek a megvalósulatlansága, potencialitása abban is megmutatkozik, hogy az emberi megismerés kezdetben megvalósultság nélkül van (ellentétben az angyallal), „tabula rasa”. Ez a megvalósultság nélküliség azonban nem jelenti azt, hogy az emberben nem találhatóak meg a valamilyen megvalósulás irányába ható, velünk született készségek, habitus-ok. A készség nem szoros értelemben vett megvalósultság, hanem erre irányuló, állandó jellegű elrendezés, felkészültség. Két ilyen értelmi készségről beszélhetünk. Az egyik ilyen készség értelmünk elméleti megismerésére irányul, ez a készség minden megismerésünkben aktívvá válik, működik, arra irányulva, hogy megismerésünk a valóság megismerése legyen. Ezt a készséget nevezik az első, egyetemes alapelvek készségének (habitus primorum principium). A másik készség az erkölcsi életre irányul, itt az erkölcsi élet alapelveiről van szó (synderesis).

Értelmi ismeretünk ítéletekben (nyelvileg megfogalmazva kijelentésekben) fejeződik ki. Ítéleteink azonban lehetnek tévesek, azaz a valóságnak nem megfelelőek is. A transzcendentális filozófiák szerint ítéleteink igazságának végső normája a transzcendentális én, amelyben a valóságot háttérileg ugyan, de mégis közvetlenül megtapasztaljuk. A tomista filozófia szerint az igaz ítéletek alkotásában az első elvek vagy alapelvek készsége segít bennünket. Ez a velünk született készség hasonlítható ahhoz a számítógépes szoftverhez, amelyet valamely adatfeldolgozási feladat megvalósítására készítettek. Ez a szoftver nem maga a feldolgozandó adat, nem maga a feldolgozás vagy ennek eredménye, de olyan „készség” a számítógépen, amely az adat feldolgozásakor működésbe lép és gondoskodik arról, hogy az adat helyesen legyen feldolgozva. Amint említettük, közvetlen ismeretek csak a megvalósultságokról, aktusokról lehetnek. A készség nem teljes megvalósultság, így erről is csak a készség működése által lehet ismeretünk. Az első elvek készségét átvitt értelemben értelmünk olyan alapvető ösztönének nevezhetnénk, amely minden megismerésünkben működik. Az első alapelvek tulajdonképpen azok, amelyeknek alkalmazását jelenti a készség működése. Ezek közül az első és a legfontosabb az ellentmondás elve ². Minthogy az alapelvek ezeken kívüli ismeretekből nem levezethető ismeretek, ezek belátása, igaznak tartása közvetlenül, mondhatjuk, hogy valamilyen intuíció által történik. Az emberi értelem gyengesége miatt ezek tagadása, leszűkítése is előfordulhat (amint erre az ellentmondás elvével kapcsolatban már előző bejegyzésekben többször is utaltunk). Ezeknek az elveknek a közvetlen levezetése tehát lehetetlen, de ezekkel kapcsolatban mégis létezik az érvelésnek egy sajátos módszere. Ezt az érvelési módot retorzív érvelésnek nevezzük ³. A retorzív érvelés egy régebbi bejegyzés témája volt. A retorzív érvelés lényege annak kimutatása, hogy aki tagadja az érveléssel megvédendő állítást, ezzel a tagadással tulajdonképpen elfogadja az általa tagadott állítást. Weissmahr Béla többször nevezi filozófiája központi érvelési módjának a retorzív érvelést. Ez is utal arra, hogy a transzcendentális énre vonatkozó háttéri megismerésben valójában az első elvek készségének megismeréséről (is) lehet szó. Ezekre az elvekre ugyanis a közvetlen belátás, intuíció miatt jellemző a feltétlen igaznak tartás. Más ítéletek igazkénti elfogadásában viszont már ezeknek az elveknek van szerepük. Bizonyos háttériségről itt is lehet beszélni, mert ez a készség is minden megismerésünkben működik, jóllehet ezek a legtöbb esetben nem közvetlen megismerésünk tárgyai.

Mint említettük, a megismerés közvetlen tárgya a megvalósultság, aktualitás, nem pedig a képesség vagy készség. A megvalósultságból azonban el lehet jutni a képesség ismeretéhez. Így mind a két szellemi képességünkről, az értelemről és az akaratról is tudjuk, hogy ezek lehetőség szerint (potenciálisan) végtelenek, abban az értelemben, hogy itt a földi életeben nincs olyan tárgy, amely úgy aktualizálná ezeket, hogy már ezek nem képesek további aktualizálódásra. Ez azt jelenti, hogy soha nem vagyunk megelégedve az elért ismerettel, soha nem teljesülnek vágyaink úgy, hogy már tovább ne vágyakoznánk. Az embernek ez a potenciális végtelenre állítottsága kétségtelenül igaz képességeinkre. Ebből kiindulva úgy lehet eljutni Istenhez, Isten létezéséhez, hogy meggondoljuk azt, hogy képességeinknek ez a beállítódása hiábavaló lenne, bizonyos értelemben még azt is mondhatjuk, hogy értelmetlen lenne, ha nem lenne ezeknek a képességeknek olyan méltó tárgya, amelyben ezek elérik végső tökéletességüket. Ilyen tárgy pedig csak Isten lehet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a ténylegesen végtelen Istent, a határok nélkülit, a feltétlent a jelen életben valamilyen közvetlen (jóllehet csak a háttéri) ismeretben megragadhatnánk. Azaz potenciálisan végtelen képességeink nem nyernek itt a földön olyan aktualitást, amely a tényleges végtelen megismerését, befogadását jelentené. A transzcendentális ént sem lehet ilyen (jóllehet csak háttéri) aktualitásnak tekinteni.

A transzcendentális reflexió, tapasztalat a tomista filozófia szerint nem lehet más, mint olyan minden megismerésünket kísérő mgismerés, amelyben megismerjük az éppen most  megismerő szellemi énünket. Az én jelenlétére, aktusaira való, hosszabb ideig tartó reflexió alapján pedig megismerjük az énben lévő készségeket, képességeket, sőt szellemi énünk lényegét, természetét is. Énünknek ez a megismerése különleges megismerés összehasonlítva más megismerésekkel. Először azért, mert ez nem elsődleges megismerésként indul, hanem valamilyen más megismerés hátterében történik. Másodszor azért, mert itt megismerésünk nem tölünk különböző tárgyra irányul, itt tehát jelen van valamilyen közvetlenség, a megismerő és a megismert egysége. A harmadik kükönlegesség abban áll, hogy az én lényegének, természetének megismerése magának a szellemi énnek a jelenlétében történik. Ez a megismerés pedig tulajdonképpen elhatárolás, a szellemi én nem szellemi dolgoktól való különbségének megállapítása (ST I q. 87 a. 1).

Tehát van háttérben történő megismerés, ez a megismerés kiterjed a megismerés igazságáért kezeskedő első elvek megismerésére, ebben a megismerésben szellemi énünket ennek aktusában ragadjuk meg. Erre a megismerésre jellemző valamilyen közvetlenség, intuíció. Ez a háttérben történő megismerés azonban kiindulópontja annak, a már nemcsak háttérben történő megismerésnek, amelynek célja szellemi énünk természetének a megismerése. Ez a megismerés azonban nem terjed ki az énünktől különböző valóságra, még kevésbé Istenre. Ez a transzcendentális tapasztalatban történő kiterjesztés tehát nélkülözi az alapot.