Az előző bejegyzésben föltettük a kérdést, hogy miért tartotta az 1. Vatikáni zsinat fontosnak, hogy a természetes istenismeret lehetőségét dogmaként mondja ki. Ennek okát jelentős részben Immanuel Kant filozófiában véghezvitt kopernikuszi fordulatában (ő maga nevezi munkásságát ilyen fordulatnak) találhatjuk. A kanti filozófia elvileg lehetetlennek tartja a természetes istenismeretet. Az alábbiakban használjuk Thomas Joseph White domonkos teológus már az előző bejegyzésben említett könyvét ¹ is.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.