Az előző bejegyzésekben (itt és itt) megmutattuk, hogy a Palamasz Gergely által feltételezett, isteni lényeg és energiák közötti valós különbség sem a metafizika szempontjából, sem a teológiai ismeretelmélet szempontjából nem indokolt. A témával kapcsolatos eddigi bejegyzések elsősorban a természetes rend keretei között foglalkoztak Palamasz Gergely megkülönböztetésével. Ez a megkülönböztetés azonban mélyen érinti a természetfölötti rendet is, sőt az eredeti 14. századi vita fontos része volt a keleti szerzetesek misztikus tapasztalatai valóságának a megvédése. A szerzetesek azt állították, hogy aszketikus (és pszichofizikai) gyakorlataik elvezetnek a teremtetlen isteni energiákkal való közvetlen kapcsolathoz, annak a teremtetlen fénynek a látásához, amely a színeváltozáskor, a Tábor hegyen Jézusból sugárzott. Minthogy azonban a megközelíthetetlen Isten fogalmával ezek a tapasztalatok nem voltak összeegyeztethetőek, a palamiták szerint a teljes megközelíthetetlenséget csak az isteni lényegről kell állítani. Az isteni lényegben nem lehet részesedni, de az isteni energiák esetében már lehetséges a közvetlen részesedés, a közvetlen kapcsolat. Így az istenivé válás, a theószisz szentírási alapokra (2Pét 1,4) épülő tanítása a palamita teológia számára csak az isteni energiákra vonatkozik.

A nyugati teológia határozott különbséget tesz a természetes és természetfölötti rend között. Ez a különbség, ilyen határozott formában a palamita teológia számára ismeretlen. A palamita teológia valamilyen értelemben a két rend folytonosságát vallja. Talán (kissé röviden fogalmazva) azt is mondhatnánk, minthogy a palamita teológia nem tesz határozott különbséget a természetes és természetfölötti rend között, kénytelen határozott különbséget tenni az isteni lényeg és az isteni energiák között. A nyugati teológia szerint Isten teljes megközelíthetetlensége elsősorban a természetes rendre jellemző. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a természetes és természetfölötti renddel.) A természetes rendre az a jellemző, hogy ebben Isten a másodlagos okok elsődleges okaként ismerhető fel. A természetes rend a másodlagos okok világa, amelyek természetüknek megfelelően működnek. Ebből a világból Istenhez vezet az elégséges magyarázat, elégséges ok szükségszerűségének az elve, mert ezek az okok, ha csak önmagukban nézzük őket, magyarázat, rajtuk kívül eső ok után “kiáltanak”. Így juthatunk el Isten közvetett, másodlagos okokból kiinduló ismeretéhez, a filozófia istentanhoz, a theologia naturalis-hoz. Ez az ismeret csak közvetett ismeret, feltételezi a másodlagos okok ismeretét. A természetes rendben semmi sem utal Isten közvetlen ismeretének lehetőségére, azonkívül, hogy az ember szellemi természete miatt ez nem jelent logikai ellentmondást. Nincs abban ellentmondás, hogy Isten, mint ok, közvetlenül hasson teremtményeire. Ez a hatás a szellemi teremtmények esetében az Istennel való közvetlen kapcsolatot eredményezi. Ezt a lehetőséget, amely a teremtmény részéről nem több, mint logikai ellenmondástól való mentesség Isten közvetlen működésének befogadására, engedelmesség szerinti képességnek,  potentia oboedientialis-nak nevezzük.

Az emberi természet részéről ilyen potentia oboedientialis az, hogy ez képes az Ige személyében az isteni természettel való, a világban tapasztalható minden egységet felülmúló egységre lépni. Ez az egység nem szünteti meg az emberi természetet, ugyanakkor a személyi egység, az unio  hypostatica miatt az istenség átjárja ezt a természetet. Ehhez a csodálatos lehetőséghez hasonlít, ettől nem független annak a lehetősége, hogy az ember közvetlen kapcsolatba kerüljön Istennel (és nemcsak az isteni energiákkal), hogy az ember színről-színre láthassa Istent, minden közvetítés nélkül, úgy, ahogyan van. Minthogy azonban potentia oboedientials-ról van szó, a kezdeményezés, az okság csak közvetlenül Istentől indulhat ki, a természetnek föl kell emelődnie ahhoz, hogy az Istennel való közvetlen kapcsolat szintjére kerüljön. Isten kinyilatkoztatta magát, a végső időben elküldte hozzánk az Igét, aki Isten. Így ez a kapcsolat megjelent a történelemben. Ezt a kapcsolatot az emberi beszéd közvetíti a világ számára. Ennek a kapcsolatnak a befogadója azonban ontológiai értelemben is felemelkedik Isten szintjére, mert igazában csak így tudja az emberi szavak által “közvetített közvetlenséget” befogadni. Ez a felemelés nem a természet megszűnését jelenti, hanem a természet, az emberi lélek felruházását egy olyan valóságos tulajdonsággal, amely szinte második természetnek tekinthető. Ez a tulajdonság a megszentelő kegyelem. Ez a tulajdonság nem valamilyen természetes ok működésének a következménye, ezt Isten közvetlen működése eredményezi a lélekben. Ez Istenhez teszi hasonlóvá a lelket, az embert, ez részesedés az isteni természetben, az isteni lényegben. Ez a részesedés valóságos, de analóg részesedés. (Az előző bejegyzésben volt arról szó, hogy az analógia helyesen értelmezett fogalma fölöslegessé teszi Palamasz Gergely megkülönböztetését.) A palamiták, helytelenül értelmezve az analógia fogalmát, azt állítják, hogy az isteni lényegben való részesedés istenné tenné a részesedőket. Ez az állítás azonban csak akkor helyes, ha a részesedést az egyértelműség, univocitás irányából értelmezzük. Egy hasonlattal élve, ha csak egyetlen MOL részvényem van, akkor már MOL részvényes vagyok azzal együtt, aki talán a legtöbb MOL részvénnyel rendelkezik. Így van szavazati jogom a közgyűlésen, igaz ugyan, hogy részvényem csak egyetlen szavazatot ér. Az isteni természetben való részesedés azonban nem ilyen univok értelemben vett, hanem analóg értelemben vett részesedés, amely csak hasonlóságot eredményez, az azonosság minden lényegi mozzanata nélkül. Az azonosság csak a hasonlóságban van. (Ez a hasonlóság azonban nem valamilyen külsődleges, metaforikus hasonlóság, hanem valóságos és belső hasonlóság.) Az előző bejegyzésben idéztük a negyedik lateráni zsinat szövegét, amely szerint az Istennel való hasonlóság említésével együtt kell járnia az Istentől való végtelen különbség említésének is. Ha tehát ilyen értelemben vesszük az isteni lényegben való részesedést, akkor már nincs helye a palamiták aggodalmának, amely szerint az isteni lényegben való részesedés istenné tenne bennünket.

Az istenivé válás, a theószisz területe tehát a katolikus álláspont szerint a természetfölötti, az isteni kegyelem világa. A kegyelem közvetlen oka az Isten, a kegyelem azonban nem teremtetlen. Teremtetlen a kegyelem okozója, létrehozója. A kegyelemmel kapcsolatos működés kiemelt módon tulajdonítható a Szentléleknek, akinek személyi sajátosságai különleges rokonságot mutatnak a megszentelés művével, akit ezért a Teremtetlen Kegyelemnek is neveznek. A megszentelő kegyelem, a hit, remény és szeretet isteni erényeinek a gyökere, olyan minőséggel ruházza fel az emberi lelket, amelynek következtében ez közvetlen kapcsolatba kerül Istennel. Ez a kapcsolat már nemcsak Istenre, mint a világ teremtőjére vonatkozik, hanem Istenre, mint Istenre, Istenre úgy, ahogyan van. Beszélhetünk Istennek, mint teremtőnek, mint első oknak a világban való jelenlétéről. A megszentelő kegyelem állapotában lévő lélekben azonban Isten jelenlétének új módja kezdődik el. Ez a jelenlét a Szentháromság személyeinek a jelenléte: “Aki szeret engem, megtartja tanításomat. Atyám is szeretni fogja őt, hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14, 23). A megszentelő kegyelem által fölemelt lélek képességeinek, értelmének és akaratának Isten közvetlenül lesz a tárgya. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy Isten nemcsak a teremtés okaként, a teremtésben lévő jóság forrásaként van jelen, hanem atyaként, fiúként és szentlélekként. A hit által megvilágosított értelem azonban továbbra is rászorul kiindulásként az emberi szavakra, fogalmakra. A természetes rendben az emberi fogalmak analóg használata irányt mutat Isten felé. A természetfölötti rendben is elengedhetetlen ez a használat, de itt ennek szerepe már hasonlítható az Oltáriszentség szentségi színeinek szerepére, amelyek mögött ott van Jézus valóságos teste. Így a hit fénye még nem teljes ragyogás, beszélhetünk a hit homályáról is. Az üdvözültek számára azonban a halálban lehull ez a lepel, eloszlik ez a homály, a hit fényének szerepét átveszi a dicsőség fénye, a lumen gloriae, amelyben színről-színre látják Istent, úgy, ahogyan van. Teremtényi mivoltunkat azonban a boldogító istenlátás, a visio beatifica sem szünteti meg. Isten látása nem jelenti Isten teljes megragadását, maradéktalan megismerését, mert ilyen ismerete csak magának az Istennek lehet. A palamizmus az Isten és ember közti kapcsolat korlátját Istenben helyezi el: ez a korlát az isteni lényeg és az isteni energiák közti valós különbség. Teológiai szempontból megkérdőjelezhető ez az eljárás, hiszen a teremtés alapján tesz ontológiai különbséget a teremtőben. A katolikus álláspont szerint ilyen korlát nincs Istenben, ez a korlát a teremtményben van. Ez a korlát dinamikus, a teremtmény felfogóképességének a korlátja.

Láttuk tehát, hogy a hitben a közvetettség és a közvetlenség egyaránt megvan. A közvetettség abban mutatkozik meg, hogy földi életünkben az Istenről való ismereteinket emberi fogalmaink segítségével fejezzük ki. Ezek a fogalmak azonban nem a teremtésen keresztül utalnak a teremtőre, hanem közvetlenül Isten titkait tárják fel. A közvetlenség megmutatkozik a hit indítékában is. Hitünk titkait nem valamilyen természetes következtetés, meggyőződés eredményeként fogadjuk el, hanem Isten miatt, aki maga az Igazság. Megismerésünk befogadó jellegű, ismeretünk a megismert valamilyen értelemben vett hasonmása, amely hasonmás megismerésünk korlátainak megfelelően alakul ki. Földi életünkben ez a korlát abban mutatkozik meg, hogy nem tudunk elszakadni emberi fogalmainktól, ezeket alkalmazzuk Istenre, emberi szavaink segítségével beszélünk még a hit legmélyebb titkairól is. A lélek másik képessége, az akarat azonban már kifelé irányuló képesség, a lélek törekvése a jó, a szeretett felé. Ezért a három isteni erény (hit, remény, szeretet) közül a szeretet az, amely korlátainkat leginkább meghaladva, leginkább közvetlenül törekszik Isten felé. Ezért mondja Szent Pál: “Most megmarad a hit, remény, szeretet, ez a három, de köztük a legnagyobb a szeretet” (1Kor 13,13).

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a palamizmus, mint teológiai irányzat, párhuzamba állítható a nyugati skolasztikával. A palamizmus megoldása azonban a megfelelő fogalmak hiánya miatt kezdetlegesebb. Azt hiszem, hogy ebben az igen értékes keleti hagyomány nem kellően érett rendszerbe, szintézisbe foglalásáról van szó.