Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a különböző teológiai irányzatok egyetértenek abban, hogy lehet beszélni Isten látásának természetes vágyáról. A köztük lévő különbség a vágy fogalmának értelmezésében van. Emlékeztetőül ismét összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

• Vágy (desiderium)
  • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
  • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
    • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
      • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
      • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
    • döntést követő szándék (intentio)

A skotisták és Henri de Lubac szerint Isten látásának természetes vágya természetes hajlam (inclinatio innata, appetitus naturalis). A tomisták szerint ez kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale). A különbségek Aquinói Szent Tamás több szövegének eltérő értelmezéséből is adódnak. Ezen szövegek nagy része Szent Tamásnak a pogányok, elsősorban mohamedánok között hittérítést végzőknek szánt kézikönyvéből (Summa Contra Gentiles) valók. A szövegek részletes elemzése megtalálható Lawrence Feingold könyvében ¹ vagy Reinhard Hütter könyvében ². A szövegekkel kapcsolatban azt is figyelembe kell venni, hogy a 13. században neoplatonikus hatásra (főleg a görög teológia és arab filozófusok részéről) kétségbe vonták Isten közvetlen látásának lehetőségét. Szent Tamás érvelése tehát ezek ellen is irányult. Szent Tamás egyik érvelése szerint az ember természeténél fogva keresi a jelenségek, hatások okait. Ez a csodálkozó filozófiai megismerés hajtóereje, amely az okok láncolatán keresztül eljut az első okhoz. Az okok ismerete alapján azonban vágy ébred annak a lényegnek ismerete iránt, amelytől az okok származnak. Így az ember természetétől fogva vágyódik az isteni lényeg megismerésére.

Isten látásának vágya azonosnak tekinthető az isteni lényeg megismerésének vágyával. A lényeg (essentia) fogalmáról már több alkalommal volt szó a blogon (például itt). A lényeg fogalma a teremtett létezők esetében tulajdonképpen egy korlátozó fogalom, arra utal, hogy mire terjed ki a teremtett létező korlátozott létezése, tehát arra a kérdésre ad választ, hogy tulajdonképpen mi a létező. A lényeg fogalmának korrelatív fogalma a létezés (existentia), amely magára a létezőnek a létezésére utal. A lényegből és létezésből való összetettség a teremtmény legalapvetőbb “struktúráját” világítja meg: ez egyrészt arra a korlátozott tartalomra (lényeg, essentia) vonatkozik, amelynek önmagában nem kellene szükségszerűen léteznie, másrészt a létezés aktusára (existentia, actus essendi), amelynek következtében ez mégis létezik. A teremtett létezők esetében a lényeg általában megismerhető számunkra, hiszen meg tudjuk mondani, hogy mi az adott létező. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy ismeretünk teljesen kimerítő választ ad arra, hogy hogyan működik a létező. Azt azonban tudjuk, hogy ez a működés a lényeg működése, ez a működés a lényegből fakad. Ismereteink kiinduló forrásai az érzékszerveink, ezek adatainak feldolgozása útján látja meg értelmünk a lényeget, amely tulajdonképpen önmagában nem érzékelhető. Azt mondhatjuk tehát, hogy az anyagi világ létezőinek lényege számunkra megismerhető, noha ez az ismeret nem teljes, nem kimerítő és lezárt ismeret.

Isten esetében a lényeg fogalma csak úgy használható, ha ebből a fogalomból kihagyjuk a korlátozás mozzanatát, tehát nem beszélhetünk Isten lényegéről úgy, mintha ez “körülírná” azt a korlátozott tartalmat, ami Isten lenne, hiszen Isten korlátlan létező. Így Istenben a lényeg és a létezés azonos, Isten lényege a létezése. Istenre tehát nem alkalmazható a korlátozott tartalomra vonatkozó lényeg fogalma. Ennek következtében nem is ismerhetjük meg Istent olyan módon, ahogyan a korlátozott tartalommal rendelkező teremtményeket ismerjük lényegük ismerete által. Ismeretünk valamilyen értelemben a megismert, korlátozott tartalomnak bennünk, megismerőben lévő létezése. Mi azonban magunk is korlátozott létezők vagyunk, ezért nem is rendelkezhetünk azzal a képességgel, amely alapján korlátozott értelmünk korlátozott megismerése befogadhatná a korlátlan, végtelen Istent. Így Isten lényegének a megismerése számunkra el van zárva, amennyiben saját “erőforrásainkra” vagyunk utalva. Ugyanakkor Isten létezéséről tudomást szerezhetünk reflektálva azon a teremtmények a létezésére, amelyeket viszont lényegük szerint megismerhetünk (noha nem kimerítően). Így eljuthatunk ahhoz az ismerethez, amely szerint léteznie kell egy korlátlan létezőnek. További tulajdonságokat is állíthatunk erről a létezőről, Istenről, de maga az isteni lényeg, az isteni létezés számunkra elérhetetlen, ha természetes erőforrásainkra vagyunk utalva.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán számunkra az isteni lényeg megismerése. Erre a kérdésre nemleges választ adott az ortodoxia, amikor dogmatizálta Palamasz Gergely tanítását a 14. században. A palamita teológia szerint az isteni lényeg teremtmények számára még isteni segítséggel sem ismerhető meg. Ugyanakkor az ember “átistenülése”, a theószisz a keresztény életnek, a misztikának lényeges része. Ennek az ellentmondásnak a feloldása érdekében a palamitizmus lemond Isten egyszerűségéről, valóságos különbséget tételez föl az isteni lényeg és az isteni működés, az isteni energiák között. Az ember számára csak az isteni energiák hozzáférhetőek, az isteni lényeg viszont semmilyen körülmények között nem hozzáférhető.

A katolikus álláspont szerint az üdvözültek színről-színre látják Istent, mindenféle közvetítés nélkül. Így tehát Isten közvetlen működése eredményeként lehetővé válik az, hogy a véges természet korlátait meghaladva, az emberi lélek közvetlenül láthassa a végtelen Istent és így Isten, úgy ahogyan van, lényege szerint elérhető lesz az ember számára. Az emberi megismerést tehát Isten a “dicsőség fénye” (lumen gloriae) által olyan természetfölötti tökéletességre emeli, amelyben már közvetlen ismeretként, a lényeg ismereteként van jelen a végtelen Isten, aki Szentháromság. Azonban ez az ismeret sem kimerítő, az ember továbbra is teremtmény marad, a végtelen Istent kimerítően egyedül csak a végtelen Isten ismerheti.

A fenti kitérő után megnézzük, hogy mi indokolja azt, hogy a tomisták Isten látásának vágyát kiváltott természetes másodlagos vágynak tekintik. A vágy kiváltott, felkeltett, felébresztett jellege abból adódik, hogy ennek felébredése feltételezi az értelem tudatos működését, jelen esetben Istennek, mint a teremtés okának megismerését. A természetes szó arra utal, hogy ez a vágy nem valamilyen döntés utáni szándék, hanem a dolog megismerése alapján, a dologban lévő jóság automatikusan, spontán módon ébreszti fel az akaratban a vágyat. Ez a vágy azért másodlagos, feltételezett, mert különbözik a feltétlen boldogság utáni vágytól.  A boldogság utáni vágy feltétlensége azt jelenti, hogy a vágyból automatikusan következik az is, hogy a vágy tárgya, a boldogság elérendő céllá is válik. A másodlagos jelző viszont arra utal, hogy a vágy ugyan ellenállhatatlanul, döntés nélkül, spontán módon ébred, mégis feltételes ez, mert a vágy tárgyából nem válik döntés nélkül követendő cél. Így például az élet fenntartásának automatikusan ébredő vágyát felülírhatja a vértanú Isten melletti döntése. Ezek közé a vágyak közé tartozhat olyan vágy is, amelynek tárgya azért sem válhat céllá, mert ennek elérésére hiányzanak a megfelelő eszközök. Ilyen vágy például a halhatatlanság vágya. Isten látásának a vágya is ilyen vágy a természetes rendben, ennek elérésére a teremtmény nem rendelkezik eszközökkel. Összefoglalva: a tomisták szerint Isten látásának a vágya természetes kiváltott másodlagos feltételes vágy.

Ezzel szemben a Henri de Lubac és mások által képviselt álláspont szerint Isten látásának vágya természetes hajlam és így öntudatlan, ismeretektől független, feltétlen vágy. A következő, témát lezáró bejegyzésben az álláspontok ellen és mellett szóló érveket fogjuk megvizsgálni.